Literatura creştină ne prilejuieşte întâlnirea cu formele personalizate ale răului. Incă în versetele biblice, răul apare, la o privire din exterior, ca Diavol, ca Satana, ca partener de dialog şi ispititor fără scrupule. Deşi nu are formă proprie, el ia toate formele, în funcţie de planul de acţiune pe care-l desfăşoară. El stă de vorbă cu Dumnezeu, stă de vorbă cu omul şi, pentru a cuceri, îşi adaptează discursul la deprinderile bune ale omului.

Părinţii Bisericii atrag mereu atenţia că răul îmbracă haina binelui pentru a învinge. Este acesta nu doar un reflex al unei maniere metafizice de a înţelege răul ci o consecinţă a nevoii de adaptabilitate la care Diavolul trebuie să recurgă spre a produce o mutaţie în modul de semnificare a lumii. Este în firea diavolului să fie purtătorul de măşti. Acesta este sensul în care Diavolul este persoană.

Aspectul personal este legat de etimologia cuvântului persona care trimite la mască. Diavolul ştie întotdeauna să-şi pună masca trebuincioasă. Cel mai adesea, el îi arată omului prietenie având grijă să pună mereu în evidenţă răutatea cu care îl tratează Dumnezeu pe om. Aşadar, Diavolul este prietenul fariseu al omului şi nu este greu, cu puţină îndrumare, să îl ghiceşti sub masca roşcovană a smereniei.

In literatura ascetică se poate vedea, cu prisosinţă, că există o forţă exterioară omului, şi mai puternică decât el, care poate fi făcută responsabilă de existenţa răului în lume
şi de continua lui potenţare. Intensitatea răului este în continuă creştere pentru că există „nişte amplificatori ai răului mai presus de oameni” care nu îşi au temeiul în acţiunea
divină, nici nu au atotputernicia lui Dumnezeu. Ele nu sunt coeterne divinităţii şi nici nu au o natură identică cu cea a lui Dumnezeu. Dar, deşi fac parte din categoria creaturilor,
ele sunt spirite mai puternice decât omul pe care îl supun ispitei şi primejdiei de a se dezontologiza într-o atât de mare măsură încât nu mai găseşte în sine resursele de a se ridica din starea în care se află.

Teologia creştină, în mod obsesiv, insistă în a-l disculpa pe Dumnezeu de originea şi fiinţarea răului în lume. Mereu reluată, această temă nu amplifică atât de mult învăţătura creştină despre Dumnezeu cât adânceşte dimensiunea antropologică a teologiei creştine. Invăţătura despre Dumnezeu devine astfel deosebit de importantă pentru că ea pune în valoare omul ca factor conştient de limitele şi libertatea cu care a fost înzestrat.

Deplasarea accentului dinspre divinitate înspre umanitate se produce încă în starea originară, din momentul în care Adam se dovedeşte capabil de a recunoaşte semnificaţiile profunde ale lumii şi de a integra valoric toate lucrurile. Odată testul valorizării lumii trecut, Adam se face subiect al unui destin personal pe care Dumnezeu îl acceptă deoarece el însuşi l-a creat pe om ca fiinţă care alege în libertate şi Dumnezeu nu înţelege să se opună acestei libertăţi. In calitatea sa de principiu antropic activ, omul ar fi trebuit să ţină echilibrul lumii prin afirmarea continuă a unei conştiinţe sinergice care să asigure continuitatea între spaţiul Necreatului şi spaţiul creaturii.

Ruptura ontologică este prezentată de Părintele Stăniloae ca o consecinţă a voinţei umane. Voinţa umană este cea care provoacă Divinitatea la un joc în care însingurarea continuă a omului face ca alungarea lui din paradis să însemne, mai degrabă, o eludare a prezenţei divine şi, în cele din urmă, o alungare a lui Dumnezeu din lume.

Lumea în starea de după „căderea în păcat” devine un receptacol al tuturor posibilităţilor de valorizare a existenţei. Valoarea şi antivaloarea coexistă într-o nebuloasă, pe care omul încearcă să o decripteze în actul de clarificare a conţinuturilor lumii. Omul este prezentat, în textele care se ocupă de istoria mântuirii, ca o fiinţă de graniţă care poate să lumineze lumea întorcându-şi faţa spre lumina taborică sau poate să lumineze lumea întorcându-şi faţa spre falsa lumină care izvorăşte din negurile întreţinute de forte însetate de dezechilibru cosmic. Voinţa liberă a omului este o balanţă care măsoară pe talgerele ei sistemul de valori al lumii, în funcţie de înclinaţia pe care aceasta o capătă, „sufletul lumii” îşi măsoară raţiunea în om.

Dar Părinţii Bisericii sunt unanimi în a afirma că răul din om şi din lume, în creştere continuă, nu se poate explica doar prin acţiunea liberă a omului. Căderea prin propria sa alegere este doar o cădere secundă. In geneza şi persistenţa răului în lume, trebuie luată în calcul o dublă cădere: căderea primă, căderea îngerului ce se transformă în demon, si căderea secundă - căderea omului. Condiţiile căderii sunt similare: atât îngerul cât şi omul au fost creaţi ca fiinţe libere care pot să facă din existenţa lor o doxologie a comuniunii sau pot să o transforme în câmpul unei continue autonomizări.

Astfel, răul apare în lume ca un act personal al unei naturi bune care ia decizia ruinătoare de a ieşi de sub protecţia divină spre a-şi depăşi condiţia de creatură. Aşa explică şi Părintele Dumitru Stăniloae căderea primă, ca rezultat al unor voinţe inferioare de a se ridica deasupra condiţiei pentru care ele au fost create. Totul pare să înceapă cu voinţa îngerului de a deveni el însuşi, prin propriile sale puteri, Dumnezeu. Această tendinţă de autodepăşire este un dat, în dinamica firească, atât al fiinţei îngereşti cât şi al celei omeneşti. Insă, în actul liberei autonomizări, această tendinţă este folosită contrar teologiei divine.

O asemenea opţiune antinaturală face ca fiinţa liberă să cadă în constrângerile unui gol ontologic pe care îl resimte ca pe o continuă neîmplinire. Din plinătatea ontologică în
care îi ţinea învecinarea cu Dumnezeu, îngerul şi omul se trezesc izolaţi într-un spaţiu al faliilor ce se succed în ritmul îndepărtării spirituale care îi angrenează în jocul păcatului.

Ar fi de meditat asupra afirmaţiei Părintelui Stăniloae că Dumnezeu nu este despărţit spaţial de om ci el este despărţit spiritual de păcătos. Ar fi atunci de făcut conexiune cu un alt gând formulat în Teologia dogmatică prin care distinge cele două căderi, a îngerului şi a omului, prin profunzimea şi gradul de reversibilitate a minusului existenţial care se abate asupra îngerului şi asupra omului în actul rupturii ontologice. Se poate observa aici că omul, sub semnul pecabilităţii, mai păstrează în el o frântură din puterea sa de a se opune răului, prin natura sa de fiinţă făcută să înainteze pe calea binelui. Spre deosebire de acesta, fiinţa îngerului căzut întoarce cu vehementă spatele Binelui accentuând, fără încetare, autonomia sa până la asumarea răului ca natură proprie şi eternă.

S-ar putea invoca, de asemenea, o analogie, prezentă la acelaşi gânditor, pe care o putem observa în modul de descriere a naturii umane, organizată după o ierarhie de reţea a structurii triadice, si fiinţele umane aflate sub influenta răului. Acestea din urmă, dacă nu ajung la o spargere a structurii de reţea, ajung cel puţin la o întortochere a firelor care fac să comunice aceste structuri. Aici putem observa foarte bine cum Diavolul vine în „ajutorul” omului pentru a-l îndepărta cât mai mult de Dumnezeu. Atunci când nu instalează discontinuităţi alienante, el încearcă, cel puţin, să încurce ţesătura comunicantă a lumii.

Existând un precedent în privinţa rupturii ontologice - precedent al căderii unei fiinţe nu numai mai puternice dar şi cu putere de influenţare a conştiinţei decizionale a omului - căderile ulterioare se vor desfăşura ca o reiterare a acestui arhetip al golirii de fiinţă.

Ţinând cont de această putere a răului de a se substitui persoanei şi de a da senzaţia falsă că este o realitate persorăului în lume. Inţelegem mai bine atunci cum, în calitatea
sa de subiect, omul poate să învingă răul; totuşi, chiar dacă toţi oamenii ar înceta la un moment dat să mai devină subiect al răului, răul ar continua să se reverse în lume din
alte surse din afara lor şi cu o putere de penetrare resimţită cu violenţă.

De aceea stă scris: „Răul este o neputinţă violentă, sau a violenţei, nesigură de existenţă.” Răul se înstăpâneşte în om, în apă, în foc, în bani, în frumuseţe, în sex etc.

Dar Părintele Stăniloae ne spune că, fiind duhuri, forţele diavolului se înfiripă îndeosebi în om, îl iau în posesiune şi îmbină eul lor cu eul omului până la desfigurarea acestuia.

De aceea se spune că dacă duhurile bune sunt mai aproape de Dumnezeu, duhurile rele, cu cât sunt mai departe de Dumnezeu, cu atât sunt mai aproape de om.

Aşadar, Diavolul nu numai că deschide calea căderii primordiale dar şi cucereşte proximitatea omului şi duce un război nevăzut pentru cucerirea interiorităţii acestuia. Părintele Stăniloae ne sensibilizează asupra faptului că Diavolul urăşte orice prezenţă a lui Dumnezeu în lume şi „urăşte pe om care este chip al lui Dumnezeu.” El ia toate înfăţişările cu putinţă pentru a-l înlătura pe om de pe calea aspiraţiilor sale spirituale tot mai înalte şi spre a-menţine într-o platitudine existenţială care să îi favorizeze lui acţiunea nestingherită.

Apare în mod firesc întrebarea: experienţa răului, sub aspect personal cât şi în celelalte modalităţi, este şi ea o experienţă religioasă? Dacă este să rămânem în modul de a
gândi al creştinismului, nu putem să dăm decât un răspuns negativ. Şi aceasta pentru că, din tot ce-am spus până aici, a reieşit cu claritate că răul este un minus în existentă, că este o absenţă imprimată pe chipul existenţei. Or, experienţa religioasă este concepută în creştinism ca experienţa unei existenţe personale sau a ţesăturii de semnificaţii pe care aceasta ni le dezvăluie ca fiind ale sale.

Experienţa religioasă este o experienţă a plinătăţii existenţiale, a resurselor debordante ale fiinţării, a devenirii spirituale a persoanelor angajate individual într-o experienţă religioasă comunitară. Experienţa religioasă creştină este impulsionată de idealul teandricităţii. Ea îşi găseşte modelul formativ în înomenirea reală a lui Dumnezeu. Ea este, prin urmare, experienţa lui Dumnezeu.

Experienţa creştină nu este experienţa sacrului.

Afirmaţia poate contraria la această pagină care urmează altora în care vorbeam de consacrare şi de valorile sacralităţii. Trebuie făcută precizarea că folosirea termenului de sacru este improprie în Creştinism datorită faptului că el nu trimite cu obligativitate la o manifestare personală. Mai mult, el poate să se înfăţişeze într-o formulă ambivalenţă. Forţele pozitive şi negative pot intra, deopotrivă, sub semnul sacralităţii, dacă nu cumva chiar coincid în diverse manifestări ale sacrului în istoria religiilor. Problema este foarte complexă şi nu este aici locul potrivit elucidării ei.

Ceea ce trebuie însă spus este că termenul este folosit în limbajul creştin cu aceeaşi semnificaţie pe care o conferim sfinţeniei ca atribut al Fiinţei Supreme.

Prin urmare, sacrul nu este o valoare absolută în religia creştină, aşa cum el poate să fie regăsit în religiile arhaice. El face parte din fiinţa manifestării dar nu constituie fundamentul acesteia. Cu alte cuvinte, ea este doar manifestare a valorii, menită să ne dezvăluie valoarea absolută, învăluindu-ne.

Experienţa religioasă creştină poate fi exprimată ca experienţă a sacrului doar în măsura în care acesta este înţeles ca atribut personal monovalent. Acest sacru monovalent se destăinuie ca sfinţenie în viata omului si ca raţionalitate revelată a lumii.

Sandu Frunză

Fragment din cartea "O antropologie mistică. Introducere in gândirea Părintelui Stăniloae", Editura EIKON

Cumpara cartea "O antropologie mistica. Introducere in gandirea Parintelui Staniloae"

 

• Sa lepadam cat mai repede gandurile rele
  Publicat in : Sfaturi duhovnicesti
• Cum ne izbavim de lene, de somn mult si de gandurile rele
  Publicat in : Sfaturi duhovnicesti
• Despre gandurile rele
  Publicat in : Credinta