Atunci când doctrina despre Dumnezeu ca Unul, articulată în contextul teologiei naturale ca centru al argumentului apologetic al Capa- docienilor împotriva politeismului clasic, a devenit, la rândul ei, presupoziţie pentru centrul întregii învăţături revelate, dogma ortodoxă a Sfintei Treimi - articulată în mărturisirea Sinodului de la Niceea ca, în cuvintele lui Vasile, „dogma de căpătâi” - a fost interpretată de criticii ei ca un fel de recădere în politeism. Astfel de acuzaţii apăruseră deja ca răspuns la teologia lui Atanasie, în care relaţia dintre apologetică şi presupoziţie provoca multe din aceleaşi tensiuni între „sinteză” şi „antiteză”, care vor deveni din nou perceptibile în gândirea capadociană. Dar acum că opoziţia faţă de triadologia ortodoxă nu mai venea de la Arie, ci de la Aeţiu şi Eunomie, cu mult mai sofisticata lor dialectică şi metafizică, rezultatul era un şi mai mare potenţial pentru tensiune, când, după ce trecuse de la mai mulţi la Unul, învăţătura despre Dumnezeu trecea la Unul şi Trei. A face faţă acestei tensiuni era în multe privinţe cea mai serioasă dintre toate provocările nu doar pentru dogmatica Capadocienilor, ci şi pentru teologia lor naturală; căci nu puteau pur şi simplu să limiteze teologia naturală la apologetică, ci erau obligaţi să demonstreze că vorbeau despre relaţia dintre Unul şi Trei într-o manieră coerentă atât în gândire, cât şi în limbaj cu felul în care vorbiseră despre relaţia dintre cei mulţi şi Unul.

Iudaismul, elenismul la maximul său, reprezentat de cei pe care Grigorie din Nazianz i-a numit „filosofii lui mai înaintaţi” , şi creştinismul de toate tipurile - toate trei susţineau că resping ceea ce Grigorie al Nyssei etichetase drept „superstiţia politeismului”'. Imprumutând frazeologia cunoscutei antiteze de la Blaise Pascal, Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac şi al lui Iacov era Unul Dumnezeu; iar Dumnezeul filosofilor, înţeles cum se cuvinte, era Unul Dumnezeu. Dar mai era încă Dumnezeul mărturisit de creştini, de ortodocşi şi eretici deopotrivă, ca Tată, Fiu şi Duh Sfânt, Unul Dumnezeu şi unu în acelaşi sens? Argumentul fundamental al pledoariei capadociene pentru trinitarismul niceean era că monoteismul autentic însemna respingerea celor mulţi pentru Unul, dar nu a Celor Trei pentru Unul. Temeiul acestui argument a fost formulat de Vasile: „Termenii <unul» şi «singurul» sunt predicaţi despre Dumnezeu nu pentru a marca o diferenţiere faţă de Fiul şi faţă de Duhul Sfânt, ci pentru a exclude falşii dumnezei, pe nedrept numiţi dumnezei”". Dată fiind complexitatea trinitarismului capadocian luat în el însuşi, care era relaţia lui cu teologia naturală a Capadocienilor?

Intorcând teologia apofatică a Capadocienilor împotriva lor, Eunomie afirma o Dumnezeire adevărată „Care transcende orice înţelegere”. Dar Eunomie facea această concesie limbajului transcendenţei, răspundea Vasile, doar pentru a demonstra că Fiul lui Dumnezeu era la acelaşi nivel cu lumea creată, decât la acelaşi nivel cu Dumnezeu- Tatăl. Intr-o folosire similară a acestui tip de limbaj, declaraţia formală de credinţă făcută de Eunomie conţinea următoarea mărturisire cu privire la relaţia dintre Tatăl şi Fiul: „Există fiinţa supremă şi absolută, iar apoi este o altă fiinţă care există în virtutea celei dintâi, dar după aceasta, deşi înaintea tuturor celorlalte”. Şi aceasta era, acuza Grigorie al Nyssei, o încercare de a denatura doctrina ortodoxa a transcendenţei şi a caracterului absolut al lui Dumnezeu în aşa fel încât să dovedească faptul că aceasta era contrazisă de învăţătura ortodoxă despre Sfânta Treime. Dar, aşa cum spunea mai încolo, în acelaşi tratat: „Dacă măreţia firii divine întrece orice înălţime şi dacă depăşeşte orice putere care provoacă uimirea noastră, ce idee mai rămâne ca să poată purta sensul numelui «Fiul» spre ceva încă şi mai mare?”. Când Eunomie vorbea clar şi coerent, conform Capadocienilor, presupoziţia lui principală nu era deloc apophasis sau limbajul adecvat al transcendenţei, ci pretenţia la „o cunoaştere pentru care nu exista nimic incomprehensibil” şi, prin urmare, la capacitatea de a explica „naşterea [gennesis] de negrăit a Fiului”.

Apophasis rămânea însă în vigoare pentru a furniza lexiconul adecvat al transcendenţei şi în mărturisirea de către Biserică a doctrinei Sfintei Treimi. Pe temeiul afirmaţiei Evangheliei după Ioan (cu varianta textuală pe care o prefera): „Pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată; Dumnezeu cel Unul-Născut, Care este în sânul Tatălui, Acela L-a făcut cunoscut” (In 1, 18), Grigorie al Nyssei afirma: „Punctul de căpătâi al Ortodoxiei creştine este de a crede că Dumnezeu Unul-Născut, Care este Adevărul şi Lumina adevărată, este cu adevărat tot ceea ce se spune despre El că este, [...] nici nefiind cândva, nici urmând vreodată să nu mai fie, a Cărui fiinţă, aşa cum este ea în esenţă, este dincolo de atingerea curiozităţii care ar încerca să o înţeleagă”. Astfel, Fiul împărtăşea pe deplin transcendenţa Tatălui, aşa cum spunea Grigorie al Nyssei mai târziu în tratat: „Nu există nicio înrudire între lumea creată şi toate lucrurile pe care învăţătura ortodoxă sugerează că le putem afirma cu privire la Dumnezeu Unul-Născut”. Alternativa era de a-I nega Fiului participarea la fiinţa veşnică şi transcendentă a Dumnezeirii. Şi firea Sa divină trebuia descrisă în limbajul apofatic şi în termeni privativi ca fiind „incapabilă de rău, neschimbătovastă şi aprofundată a doctrinei despre Duhul Sfânt, aşa cum a căzut în sarcina generaţiei Capadocienilor să facă, era de asemenea necesară recunoaşterea Duhului Sfânt ca fiinţă pe deplin transcendentă, dincolo de orice poate fi conceput de mintea omenească : Creaţia putea fi numită bună „datorită participării sale la Binele transcendent”; dar în opoziţie cu această participare a creaţiei, participarea Sfântului Duh la Binele transcendent al firii divine era veşnică şi fără început, esenţială, nu derivată, prin fire, nu prin har, după cum arăta titlul scripturistic „Duhul Tău cel bun” (Ps. 140,10) Atât „naşterea Fiului”, cât şi „purcederea Duhului” în cadrul Dumnezeirii rămâneau, în consecinţă, inefabile şi transcendente.

O componentă fundamentală a dogmei trinitare era deci mărturisirea că toate cele trei ipostasuri divine în Sfânta Treime aveau în comun calităţile apofatice ale firii divinei comuniunea şi distincţia” în Sânta Treime rămânea „de negrăit şi de neconceput”'. La fel armonia şi libertatea faţă de conflict, pe care ipostasurile le împărtăşeau.

Dogma niceeană nu abolea nevoia de apophasis, aşa cum ar fi putut face să se presupună o interpretare superficială a doctrinei ortodoxe. Dimpotrivă, trinitarianismul ortodox a intensificat această nevoie, căci orice creştere în cunoaşterea lui Dumnezeu (mai presus de toate, revelaţia cunoaşterii lui Dumnezeu ca Tată, Fiu şi Duh Sfânt) consta în ultimă instanţă într-o creştere în cunoaşterea că Dumnezeu era şi rămânea de neînţeles şi transcendent. Taina Fiinţei divine depăşea nu doar alcătuirile raţionale şi filosofice ale teologiei naturale clasice, ci şi adevărul ortodox şi revelat al teologiei dogmatice a Bisericii în sine. Căci „orice învăţătură privitoare la firea de negrăit”, indiferent cât de sublimă, divin inspirată şi ortodoxă ar fi fost, era totuşi „doar o copie a aurului, nu aurul în sine”, implicând „cuvinte de nespus, pe care nu se cuvine omului să le grăiască” (II Cor. 12, 3-4). Atât de încât Grigorie al Nyssei a fost nevoit să explice: „Oricine cercetează întreaga revelaţie nu va găsi deloc acolo vreo învăţătură a firii divine, şi nici chiar o învăţătură a orice altceva care are o existenţă substanţială, astfel că noi ne petrecem vieţile ignorând numeroase lucruri, fiind ignoranţi în primul rând în legătură cu noi înşine ca fiinţe umane, iar apoi în legătură cu toate celelalte lucruri”, inclusiv sufletul şi relaţia lui cu trupul. In parte, Grigorie a fost împins spre această explicaţie de şocul resimţit la auzul afirmaţiei lui Eunomie potrivit căreia conţinutul specific al „tainei dreptei credinţe” (I Tim. 3, 16) era mai degrabă „exactitatea învăţăturilor”, decât „caracterul distinct al obiceiurilor şi al simbolurilor sacramentale”. In opoziţie cu aceasta, Grigorie accentua că era o caracteristică a păgânismului, nu a creştinismului, „a concepe o evlavie ce constă doar în învăţături”'. Iar doctrina despre Sfânta Treime, care explica de ce Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt trebuiau (după cum cerea Crezul de la Niceea) „închinaţi şi slăviţi împreună”, nu făcea excepţie de la această regulă.

Aşa cum au găsit că era coerent cu definiţia apojatică a transcendenţei din teologia lor naturală să atribuie o asemenea transcendenţă Fiului şi Duhului Sfânt în doctrina revelată a Sfintei Treimi, tot astfel Capadocienii au tras o linie şi de la definiţia lor apologetică a creaţiei ca o creatio ex nihilo la dogma trinitară. Această definiţie a creaţiei a fost formulată în opoziţie cu învăţătura clasică potrivit căreia creaţia avea un „dublu arche” materia venind la Creator „din afară” şi deci având o existenţă veşnică proprie. Dar, atunci când Eunomie a încercat să aplice acelaşi schematism la doctrina Sfintei Treimi, învăţând „tranziţia Unului-Născut din nimic la fiinţă”, pe care Grigorie al Nyssei a descris-o ca „învăţătura care afirmă că Cel care ne-a făcut pe noi şi întreaga creaţie din nimic este El însuşi din nimic”, Grigorie a respins-o ca „învăţătură odioasă şi fără Dumnezeu, de care trebuie să ne ferim mai mult decât de orice hulă”. Şi totuşi, pentru un motiv mai degrabă curios, Capadocienii au considerat că ideea clasică despre creaţie ca implicând„două existenţe veşnice şi nenăscute, care îşi au fiinţa concomitent una cu cealaltă”, reprezenta, intr-adevăr, o intuiţie valabilă în gândirea creştină: că Unul Dumnezeu, Care este Creatorul, S-a aflat întotdeauna într-o relaţie, dar n-a avut totuşi nevoie de lume ca să ştie ce înseamnă o relaţie autentică, deoarece această relaţie autentică era mai degrabă cea dintre Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt în Treimea veşnică înainte de aeoni, decât cea cu oricare altă făptură.

Prin urmare, în cuvintele lui Vasile: „Dumnezeu nu a dorit doar să creeze lumea, ci a dorit să o creeze cu ajutorul unui împreună lucrător”. Aceasta a făcut ca Fiul lui Dumnezeu şi Logosul să fie „Creatorul universului [ho demiourgos ton holon]”, împreună Creator cu Tatăl, nu împreună creatură cu universul. Şi de aceea, după cum admitea Grigorie al Nyssei, „în toate celelalte cazuri este adevărat că teri yenul «Unul» poartă în el semnificaţia faptului de a nu fi cuplat cu nimic altceva, dar în cazul Tatălui şi al Fiului, «Unul» nu implică izolarea”. Grecii au aşezat creaţia în veşnicie, iar ereticii au aşezat Sfânta Treime în timp. Dar situaţia reală era opusul, în ambele direcţii: „Naşterea Fiului nu cade în timp, după cum nici creaţia nu a fost înainte de timp”. Eşecul de a face această distincţie a fost cel care l-a împins pe Eunomie să insiste: „Dacă acceptaţi că Dumnezeu Logosul trebuie considerat veşnic, trebuie să acceptaţi acelaşi lucru despre lucrurile care au fost create”. Dar împărăţia lui Dumnezeu era „o împărăţie a tuturor aeonilor”, după cum spune Psalmul (Ps. 144, 13), nu pentru că lumea era veşnică, ci pentru că Dumnezeul Treime era veşnic. Prin urmare, Treimea era „dincolo de sfera timpului”, în ciuda limitărilor limbajului care trebuia folosit cu privire la ea, limbaj care trebuia întotdeauna înţeles apofatir, pentru a-l scuti de denaturare. Cu această rezervă apofatică deasupra ei, era valid să se folosească o prepoziţie temporală precum „înainte” în mărturisirea „Tatălui şi Fiului şi Duhului Sfânt veşnic unul cu altul în Treimea desăvârşită, Care este «înaintea» întregii creaţii şi «înaintea» aeonilor”.

Un alt concept al teologiei naturale care aparţinea, chiar dacă în moduri radical divergente, atât doctrinei revelate despre creaţie, cât şi doctrinei revelate despre Sfânta Treime era „cauzalitatea [aitia]”. Grigorie al Nyssei spunea: „Singurul mod prin care noi distingem [un ipostas al Treimii] de altul este credinţa că unul [Tatăl] este cauza şi că celălalt [Fiul] depinde de cauză”. Atunci când clasifica diferite feluri de cauză şi efect - combinaţia de artă şi materie în construcţii, combinaţia de materie şi fire în procreaţie şi combinaţia de cauză non-materială şi mijloace corporale în emiterea unui cuvânt din minte -, el arăta cum fiecare dintre aceste înţelesuri ale „cauzei” putea fi, în mod legitim, folosit apofatic şi numai în acest sens metaforic şi „analogic” pentru a descrie realitatea transcendentă'. Prin urmare, în folosirea fiecăruia dintre aceste sensuri ale cuvântului „cauză” pentru „puterea de negrăit a lui Dumnezeu” şi pentru naşterea Fiului lui Dumnezeu, Scriptura a exclus „sensurile fizice ataşate cuvintelor”, lăsând doar „caracterul comun al firii în Sfânta Treime”.

Potenţialele pericole în acest tip de limbaj şi gândire erau evidente: „Dacă, în încercarea de a-L înţelege pe Tatăl ca fiind «înaintea» Fiului doar sub raportul cauzalităţii, am introduce vreun semn de timp înainte de subzistenţa Unului-Născut, credinţa pe care o avem în veşnicia Fiului ar putea fi, pe bună dreptate, considerată în primejdie”'. Dar „recunoaşterea unei astfel de distincţii în Sfânta Treime, anume credinţa noastră în [Tatăl] drept cauză şi în [Fiul] ca depinzând de El”, a fost cea considerată ca apărând Ortodoxia de „acuzaţia că dizolvă distincţia ipostasurilor în caracterul comun al firii”, aceasta fiind erezia sabeliană sau „monarhianismul modalist”. Atunci când, formulându-şi propria teorie despre cauzalitate, Eunomie enunţa principiul menit, pare-se, a fi unul care era deja valid pe tărâmul teologiei naturale: „Aceleaşi lucrări divine [energeiai] produc aceleaşi lucruri”, această afirmaţie putea fi citată împotriva sa pentru a dovedi că nu exista „nicio prăpastie între flinta Fiului şi fiinţa Duhului’’.

Fiecare dintre principalele mănunchiuri de imagini şi terminologii pentru conceptul de cauzalitate invocate de Capadocieni în apărarea dogmei Sfintei Treimi erau şi parte a teologiei lor naturale: metafizica luminii; relaţia Tatălui cu Fiul; şi conceptul de arche. Viziunea luminii primordiale şi veşnice, elaborată în speculaţiile lor ştiinţifice, a fost fundamentală pentru interpretarea metaforei trinitare din Crezul niceean şi, înainte de el, din Vechiul şi din Noul Testament (înţ. Sol. 7. 26; Evr. 1, 3), potrivit căreia Fiul lui Dumnezeu era „Lumină din Lumină", „strălucirea” care venea de la Tatăl ca Lumină : In critica sa la Eunomie, Vasile s-a bazat pe metafizica luminii şi pe fundamentul ei scripturistic pentru a justifica ortodoxia trinitară. Şi Grigorie al Nyssei, în fiecare dintre cele trei cărţi ale masivei sale polemici cu Eunomie, a făcut uz de această metaforă fundamentală. In prima carte, afirma că a fost „învăţat de Sophia să contemple strălucirea luminii veşnice în şi împreună cu veşnicia acelei lumini primordiale, reunind într-o singură idee strălucirea şi cauza ei, neadmiţând nicio întâietate”. Deşi s-a referit mai pe scurt la ea în cartea a doua, în cartea a treia Grigorie a făcut din aceasta un element esenţial al argumentaţiei sale împotriva lui Eunomie. Acolo rezuma argumentele lui Eunomie astfel: „El spune că şi Dumnezeu este compus pe motiv că, în vreme ce presupunem că lumina este comuna, separăm totuşi o lumină de alta prin anumite atribute şi felurite diferenţe. Fiindcă este totuşi un lucru compus ceea ce, în vreme ce este unit printr-o fire comună, este, pe de altă parte, separat prin anumite diferenţe şi combinaţii de particularităţi”. Grigorie s-a străduit să reafirme definiţia niceeană printr-o şi mai rafinată aplicare a metafizicii luminii. Acesta este motivul pentru care Grigorie a vorbit cu o asemenea precizie teologică - şi, în acelaşi timp, cu o precizie ştiinţifică şi una filosofică - atât despre utilitatea, cât şi despre limitările metaforei niceene despre „Lumina din Lumină” tocmai în polemica împotriva lui Eunomie.

Vorbirea despre „Tatăl” şi „Fiul” în Sfânta Treime era consacrată de folosirea scripturistică şi liturgică, în întreg Noul Testament în monumente atât de preţuite ale închinării creştine precum Rugăciunea Domnească şi formula baptismală; Vasile o caracteriza pe cea din urmă ca fiind „modelul învăţăturii”, iar Grigorie al Nyssei o numea „mărturisirea de credinţă”. Ca parte a analizei apologetice a unei astfel de terminologii, Capadocienii au respins ideea că, de vreme ce toată lumea ştia ce înseamnă „paternitatea” într-un sens natural, folosirea ei pentru Dumnezeu era pur şi simplu o proiectare simbolică a acestui sens natural. Dintre „toate numele folosite pentru a indica excelenţa covârşitoare a firii divine”, Hristos le-a omis pe toate celelalte şi a oferit „ca parte a mărturisirii noastre de credinţă titlul de «Tatăl» ca termen care se potrivea mai bine pentru indicarea adevărului”, împreună cu titlul de „Duhul Sfânt” şi cu cel de „Fiul”. După ce au stabilit, ca teologie naturală, validitatea şi caracterul indispensabil al limbajului apofatic al transcendenţei atunci când era aplicat lui Dumnezeu ca Tatăl, Capadocienii au considerat acest limbaj la fel de valid şi indispensabil atunci când era aplicat, ca teologie revelată, lui Dumnezeu ca Fiul; căci nu era de gândit ca Tatăl să fie transcendent, iar Fiul nu. In folosirea comună, arăta Grigorie al Nyssei, numele „Fiul” se referea la combinaţia de materie şi fire în procreaţie, unul din tipurile de cauzalitate pe care le discutase în clasificarea cauzelor.

Atunci când Scriptura folosea „limbajul nostru numindu-L cu numele «Fiul»”, ea proceda astfel pentru că, vorbind despre „această inefabilă şi transcendentă
existenţă primită de Unul-Născut de la Tatăl”, transcendenţa Fiului, la fel ca transcendenţa Tatălui, reprezenta un „adevăr mult prea înalt pentru vorbire sau gândire”. Căci dacă Dumnezeu era Tatăl, această paternitate trebuia să fie veşnică, nu dependentă de vreo făptură pentru care Dumnezeu era Tatăl. Dar dacă Dumnezeu era Tatăl din veşnicie şi prin fire, aşa cum din veşnicie şi prin fire era Dumnezeu „nestricăcios şi nemuritor”, atunci nu exista nicio altă concluzie posibilă decât aceea că din veşnicie şi prin fire Tatăl era Tată pentru Fiul, Care trebuia deci la rândul Său să fie veşnic, nestricăcios şi nemuritor.

Fragment din cartea "Crestinismul si cultura clasica", Editura Doxologia

Cumpara cartea "Crestinismul si cultura clasica"

• Lavra Sfantului Serghie de Radonej - Sfanta Treime
  Publicat in : Biserica in lume
• Biserica Sfanta Treime - Siret
  Publicat in : Biserici si Manastiri din Romania
• Biserica Sfanta Treime din Scheii Brasovului
  Publicat in : Biserici si Manastiri din Romania