Epistemologia religioasa in postmodernism

Cred ca oricine isi pune problema locului si articularii teologiei in configuratia actuala a cultu­rii, precum si intr-un eventual cadru interdisciplinar, trebuie sa inceapa prin asumarea unei cri­ze: a delegitimarii ei epistemologice, care face ca provocarea capitala (si cred ultimativa) pe care contemporaneitatea o pune inaintea religiei sa fie cea referitoare la adevar. Teologia si-a pierdut demult, in spatiul culturii europene, creditul epistemologic, iar acesta e un fapt care - din pacate - nu mai are nevoie de inca o demonstratie; prestigiul ei in aceasta privinta este, cu certitudine, cel mai grav avariat, in conditiile in care omul civilizatiei tehno-stiintifice postmoderne nu mai cauta in perimetrul teologiei raspuns la intrebarea privind adevarul despre sine si lume. As putea spune chiar ca, incepand de la protestul presocratic al logos-ului impotriva mythos-ului, istoria gandirii stiintifice europene a coincis cu exproprierea tot mai decisiva a te­ologiei de epistemologie, asa incat sintagma "epistemologie religioasa" a ajuns sa para azi chiar contradictorie. Daca religia si-a pierdut dreptul de proprietate, odinioara natural, asupra episte­mologiei, daca ea este pe cale de a deveni astazi o piesa de muzeu, un segment al experientei umane exilat intr-un "ghetou cultural" de interes arheologic ori, in fine, un comportament peri­feric pe care omul il asuma cutumiar in virtutea unor nostalgii si inertii parentale si a unei nece­sitati axiologice rudimentare, aceasta se datoreaza, in principal, faptului ca, la un moment dat, ea a esuat in provocarea de a-i propune omului epocii adevarul ei pe limba lui. Cred de aceea ca proba de rezistenta (si de autenticitate) a religiei in viitor este, prioritar, de a reveni din acest exil in anepistemic si de a convinge omul ca, in propria-i paradigma, ea ii poate comunica ade­varul ultim si definitoriu pentru fiinta lui si a lumii.

Este greu insa, daca nu chiar imposibil, sa intemeiezi pertinent premisele unui eventual dia­log intre teologie si stiinte in postmodernitatc asupra problemei cunoasterii si a adevarului fara a asuma rezultatele lucidei, si deseori profeticei, cartografieri a temei facuta de J.F. Lyotard in celebra sa Conditie postmoderna. Cu atat mai mult cu cat suporterii dialogului au de intampinat in aceasta analiza un deloc neglijabil disconfort, intrucat ea pune deseori sub semnul intrebarii posibilitatea unei relatii de tip consensual. Oricate eschive filozofice ar face teologul, oricate probe ar aduce in sprijinul fertilitatii gnoseologiei religioase, nu poate evita clasarea obiectului sau la rubrica a ceea ce Lyotard numeste "cunoastere narativa", cu care stiinta e inca de la apa­ritie in conflict. Totusi, nu inseamna ca raportul teologie-stiinte este unul de exclusivitate reci­proca. Postmodernitatea, cultivand si rafinand sensibilitatea pentru diferente, redefineste acest raport in temeni de incomensurabilitate. Filozoful francez afirma in acest sens: "Nu putem aprecia existenta si valoarea cunoasterii narative plecand de la cea stiintifica si nici invers: cri­teriile pertinente nu sunt identice in cele doua cazuri". Cum fiecare face uz de jocuri de limbaj diferite si de reguli specifice, nu ne ramane decat "sa ne minunam de aceasta varietate a speci­ilor discursive, asa cum ne minunam de cea a speciilor vegetale sau animale" (op. cil., p. 53).

Legitimandu-se pe sine in ultima analiza prin continuturi narative sau metapovestiri uneori intens prelucrate filozofic, teologia se lasa inevitabil amprentata, mai mult sau mai putin clar, de trasaturile acestui tip de cunoastere, pe care Lyotard le inventariaza de altfel cu precizie. Astfel, (1) ea are implicatii ontologice deopotriva asupra destinatorului si destinatarului, pentru ca ofera o paradigma formatoare (Bildung); (2) admite o pluralitate a jocurilor de limbaj, continand nu doar enunturi denotative, ci si deontice, prescriptive, evaluative etc, ceea ce face ca pragmatica ei sa iasa din cadrele propriu-zise ale stiintei, in care sunt admise doar enunturi de­notative. In fine, (3) in cazul teologiei, continuturile cunoasterii se transmit si se legitimeaza prin consensul unei traditii si al unei comunitati, intrucat "posturile narative sunt astfel distri­buite incat dreptul de a ocupa unul din ele, cel al destinatorului, se intemeiaza pe faptul de a-l fi ocupat pe celalalt, cel al destinatarului" (op. cit., p. 45); si (4) legitimarea nu este necesara printr-un metadiscurs de natura filozofica, pentru ca naratiunea se legitimeaza pe sine insasi. Cu greu mai putem vorbi de compatibilitate dupa ce inventariem comparativ si proprietatile cu­noasterii stiintifice: (1) exteriorizarea cunoasterii in raport cu cunoscatorul si pierderea dimen­siunii formatoare a primei, concomitent cu mercantilizarea cunostintelor; (2) exclusivitatea denotativului in pragmatica limbajului; (3) izolarea cunoasterii de celelalte aspecte ale legaturii sociale. Ea nu mai are nevoie (cel putin de la Thomas Kuhn incoace) de legitimarea printr-o traditie anterioara, nici de validarea consensuala a unei comunitati de neprofesionisti: compe­tenta este obligatorie doar pentru destinator; (4) un enunt stiintific nu se valideaza prin simplul fapt ca este formulat, ci doar intrucat este verificat prin argumente si probe. In acest fel, "el nu se afla niciodata la adapost de o posibila falsificare" (ibidem, p. 52).

As mai adauga la analiza lui Lyotard doua aspecte, din unghiul experientei mistice a Reali­tatii Ultime,- in sensul accentuarii reliefului intr-adevar incomensurabil al paradigmei teologice, intai, cunoasterea este fundamental nemediata, nemijlocita, ea se traieste ca unio mystica in care eul cunoscator, constient, dispare in calitate de subiect al unei cunoasteri intotdeauna refle­xive; actul cunoasterii devine, de aceea, in egala masura un eveniment ontologic, prin regasirea unui subiect ultim, definitoriu al umanului situat dincolo de carcasa eului manifest. Gnoza ulti­ma suprima astfel schema trihotomica subiect cunoscator-mediator epistemic-obiect de cunos­cut, proprie oricarei paradigme stiintifice (de vreme ce subiectul se va fi transpus in "Obiectul" cunoasterii sale) si - o data cu ea - orice cunoastere obtinuta prin exercitiu cognitiv autoreferential. In al doilea rand, Realitatea Ultima nu formeaza un simplu obiect al cunoasterii, rezul­tat al unui demers organizat si dezvoltat unidirectional (sau cel mult interactiv) de subiect, ci este premisa apriorica a cunoasterii insasi, "cognoscibila" numai in masura in care subiectul se lasa cunoscut. O singura stanta ar putea fi edificatoare sub ambele aspecte: "prin cine ar putea omul cunoaste pe Acela prin care se (poate) cunoaste?", se intreba inteleptul hindus. Raspun­sul evident al acestei interogatii retorice nu poate fi atunci decat: "Prin nimeni si nimic in afara de Acela", prin nici o entitate pretins obiectivata de Acela. Caci in zona sensibilului, dar si a inteligibilului, nici o entitate nu poate fi mediatorul cunoasterii ultime, vehicul epistemic catre insusi Incomensurabilul . A-l cunoaste inseamna a fi intru El ca Adevar aprioric, prim si toto­data ultim... in masura in care nu mai acorda credit povestirilor, stiinta postmoderna joaca, se pare, propriul ei joc de limbaj care nu poate legitima celelalte jocuri. Dar poate tolera (si, cum am vazut ca spune Lyotard, se poate chiar minuna de) jocul teologiei, cu atat mai mult cu cat aceasta se afla pe un palier sensibil diferit de abordare, semnificare si interpretare a "realului", atat in ceea ce priveste premisele cat si metodologia. Perspectiva religioasa asupra lumii pune in joc facultati extrasenzoriale ale umanului si se forjeaza printr-o subtila hermeneutica a imaginilor si simbo­lurilor, operatii care depasesc (daca nu chiar exclud) investigatia empirica si rationamentul lo­gic si speculativ - metode prioritare in stiinta, dar cu totul periferice in religie. Omul arhaic, ca­ruia ii datoram prima viziune globala asupra lumii, viziune prin excelenta mitico-simbolica, apartine intr-adevar unei alte paradigme mentale si culturale, in care prioritara e cunoasterea nemediata (instrumental ori conceptual) a Fundamentului transempiric al lumii. Limbajul in care omul civilizatiilor traditionale si-a formulat propria Weltanschauung este unul in care rea­litatea observabila, fara consistenta ontologica si fara valoare de adevar in sine, constituie doar "dictionarul" plastic ce furnizeaza codul de semne si simboluri pentru semnificarea Adevarului ultim la care nu se poate ajunge decat printr-un salt extatic, inlaturand perdeaua de semnificanti a empiricului.

Nu putem sa evitam o intrebare de al carei raspuns pot depinde motivatia si utilitatea acestui eseu: se mai poate propune, cu temei, cadrul dialogului intre teologie si stiinta? Nu cumva in acest caz fiecare dintre parti va fi nevoita sa faca unele concesii care o deposedeaza tocmai de ceea ce ii este definitoriu? Nu va trebui teologia, adoptand - pentru a se face inteleasa - jocul de limbaj al cunoasterii stiintifice, aparatul ei conceptual si metodele logice, sa-si asume si ne­voia ei de legitimare (care nu mai poate deriva din simpla formulare a enunturilor), cu alte cu­vinte nu va deveni carenta in ceea ce priveste insasi specificitatea ei - Adevarul revelat aprioric experientei? Ce categorie a metadiscusului ar mai putea-o legitima in aceasta situatie? De cea­lalta parte, este posibil ca stiintele sa ajunga la o cunoastere "definitiva", la o paradigma a carei anvergura epistemologica sa fie coextensiva realitatii potential observabile? Se poate avansa cu seriozitate teza ca stiinta postmoderna regaseste, in propriul ei limbaj, unele cadre si tipare epistemologice arhetipale, formulate mai intai in jocul de limbaj al cunoasterii narative?

Cred ca nu se pot propune raspunsuri la aceste intrebari pana ce nu este inventariat insuccesul primei incercari de dialog (daca o putem numi astfel) dintre cele doua domenii ale cunoasterii, intreprinsa de teologia scolastica medievala. Pentru ca acest aspect este deja excedat prin multi­ple analize competente, ma voi limita doar la cateva aspecte utile pentru economia acestui eseu. Exista tendinta, in general, de a se crede ca modernismul s-a constituit ca o replica - indepen­denta si polemica - la o viziune asupra lumii care venea unilateral dinspre un crestinism desuet, pe cale chiar de a intra in faza lui fosila. In realitate insa, lucrurile sunt indefinit nuantabile: la nasterea stiintei moderne, teologia crestina occidentala luase deja de cateva secole forma si adoptase jocul de limbaj al unei cunoasteri stiintifice avant la lettre aplicata lucrurilor divine. Motivul in sine al acestei transformari cu greu poate fi explicat prin cauze punctuale si nu-mi propun sa-l dezbat aici; variantele de raspuns se dispun intr-un interval foarte larg si totodata nesigur, de la incercarea de a identifica o dorinta de legitimare a adevarului revelat prin ratiune, care s-a concretizat printr-o apetenta, inerenta spiritului occidental de la Aristotel incoace, pen­tru organon, pana la teza teologiei ortodoxe privind o anumita modalitate preeminent cerebrala, epurata de fiorul mistic, de a asuma crestinismul in Apusul Europei. Oricum, e clar ca primele conflicte, de natura cosmologica, intre Biserica si cugetarea libera (reprezentata de Bruno si Galilei), au aparut intrucat teologia asumase deja ca maestri infailibili in exegeza lumii pe un Aristotel sau pe un Ptolemeu, facand abstractie de faptul ca acestia nu descrisesera o cunoastere pur stiintifica, cu totul epurata de aspecte narative, de tipare mitologice si temeiuri metafizicecare tineau de o anumita paradigma culturala incomensurabila cu cea crestina. Mai precis, Bi­serica catolica a comis atunci eroarea de a-si abandona propria paradigma pentru a-si asuma un rol impropriu, acela de judecator intr-o disputa intre doua paradigme cosmologice la acel mo­ment - cea geocentrica si cea heliocentrica. Ea a luat partea cosmologiei ptolemeice, incercand sa-i furnizeze argumente biblice si teologice irefutabile. Nu insemna ca, in interiorul paradig­mei crestine, teza teologilor catolici nu era justa: crestinismul, ca orice alta religie, este funda­mental geocentric, dar nu in sensul unei cosmologii fizice, ci intrucat afirma ca in centrul "atentiei" lui Dumnezeu (al perspectivei divine) sta acest pamant ca biotop al singurei fiinte care a primit vocatia de a se uni cu El, de a fi mai presus de ingeri sau zei. Fata de acest adevar-forta, pozitia si miscarea relativa a Pamantului fata de Soare reprezenta oricum un adevar se­cund si, in ultima analiza, neutru si neperturbator pentru paradigma religioasa. Eroarea Bisericii catolice a fost insa tocmai ignorarea acestei incomensurabilitati dintre cosmologia religioasa si cea stiintifica ce se afla atunci in pragul revolutiei copernicane, ignoranta care a condus-o trep­tat spre o dictatura epistemologica ce a discreditat insasi ideea de religie in spatiul european. Putini mai erau insa constienti atunci de aceasta eroare, in conditiile in care, cum am spus, teo­logia constituia deja modelul unei stiinte (sacre), putand oferi un instrumentar logic si metodo­logic atat de bine articulat incat unii istorici au putut vedea intr-un Descartes, spre pilda (care inca isi mai legitima metoda prin veracitatea lui Dumnezeu, desi sfarsea in paralogii), ultimul mare scolastic. Se poate afirma atunci mai degraba ca stiinta moderna s-a nascut prin rabaterea pe orizontala a metodei scolastice, ca ea este copilul legitim, dar nedorit al scolasticii, care a sfarsit intr-un - altminteri inevitabil - matricid.

Teologia s-a gasit atunci intr-o situatie contradictorie, in care nu trebuie sa se mai complaca astazi: dorind sa se legitimeze prin exercitiul ratiunii (daca e sa amintim doar celebrul exemplu al asa-ziselor "argumente rationale pentru dovedirea existentei lui Dumnezeu"), a sfarsit prin a incerca disperat sa construiasca un metadiscurs de cunoastere, o metalimba universala care sa dea seama de adevarul fiecarui idiom stiintific particular. Urmare a esecului scolasticii in peri­metrul cunoasterii stiintifice, gandirea europeana moderna i-a cerut de atunci constant si tot mai explicit teologiei sa renunte la a mai pretinde vreun monopol - fie el si numai asupra formei de exprimare a cunoasterii, in prima instanta. O viziune stiintifica ce a debutat cu iluzia universa­lului a trimis astfel treptat, dar tot mai insistent teologia in zona marginala a unui discurs aproa­pe metaforic. Pana astazi, contactul dintre cele doua perspective asupra lumii - cea religioasa si cea stiintifica - nu se poate deparazita, mai ales din partea teologilor, de o metodologie fragmentarista ce se incapataneaza a imparti harta cunoasterii in zone riguros delimitate; asa incat domeniul teologiei seamana tot mai mult cu teritoriile indienilor nord-americani, asteptand -intr-o continua regresie - ziua in care puterea cuceritoare a stiintei va consimti, cu aroganta condescendenta, sa-i delimiteze o inactuala "rezervatie naturala".

Experienta istorica a contactului dintre teologie si stiinta nu lasa loc, se pare, decat scepticismu­lui celui mai acut atunci cand s-ar avansa propunerea dialogului. O serie de intrebari importante par a ramane suspendate retoric: poate realmente teologia sa se elibereze de obsesiile ei intole­rante si de fobiile inutile fata de stiinta, adoptand o noua postura din care viziunea si discursul ei sa nu mai fie exclusiviste, fara a inceta insa de a fi globale? Este capabila ea sa-si asume "jo­cul de limbaj" al stiintei fara a cadea din nou in eroarea medievala de a crede ca poate furniza o metateorie definitiva si infailibila despre cunoastere? Cum poate evita dialogul panta mobiliza­rii unei problematici si terminologii sincretice care, odata decuplate de contextul semantic spe­cific, isi pierd semnificatia si expresivitatea si pot introduce factori perturbatori in limbaje si in­terpretare? Pentru ca translatia semantica de la stiinta la religie si reciproc poate oricand incalca principiile hermeneuticii in sensul anularii unor diferente de nivel necesare, cu dublul risc fie de a trece in explicitul formulei sau al silogismului o cunoastere mistica ce ramane fundamental transconceptuala, fie de a modela teologal cunoasterea stiintifica, imprumutandu-i modele in-terpretative straine de metoda si rigoarea ei specifice. Si, in fine, admitand ca aceste revizuiri si eschive ar fi posibile, care ar putea fi rostul unui asemenea dialog, de vreme ce "trasatura evi­denta a cunoasterii stiintifice postmoderne este imanenta explicita [...] a discursului despre re­gulile care il valideaza" (Lyotard, op. cit., p. 94) ? Cu alte cuvinte, cunoasterea stiintifica nu mai are nevoie de legitimarea metafizica pe care i-o poate oferi teologia. Singurul loc pe care postmodemismul il mai poate rezerva teologiei este cel de simpla voce in polifonia limbajelor, postura unui sistem formal si axiomatic printre multe altele, capabil sa argumenteze enunturi denotative.

Ar fi evident hazardat sa emit pretentia de a solutiona toate aceste probleme, inainte ca istoria sa-si fi spus cuvantul. Notez totusi, cu o oarecare satisfactie, ca unele solutii au si fost contura­te; ma gandesc in primul rand la cea a "noului umanism" religios propus de Mircea Eliade, du­pa care la nivelul sacrului am avea de-a face, intr-adevar, cu definitia fiintei umane. Aceasta face ca omul, oricat de desacralizat, sa pastreze anumite tipare mentale si comportamentale specifice experientei sacrului, susceptibile de a fi revalorizate si resemnificate in orice context cultural, chiar si (poate mai ales) in cel postmodern. Nici un context cultural nu poate vida viata omului de nevoia organica de sacru. Discursul eliadesc a fost privit de catre unii ca solutia sal­varii teologiei in calitate de discurs antropologic legitim. Opera savantului lasa insa multe pro­bleme deschise: bunaoara, in ce forme va trebui reorganizata experienta sacrului, necesitate se pare urgenta in conditiile degradarii ei tot mai vadite inauntrul formelor traditionale? Aceasta "reorganizare", eventual non-teista si asistemica, isi va defini propriile-i reguli de care, in buna traditie postmodema, nu va trebui sa dea seama in fata vreunei autoritati religioase istoric de­terminate (cazul New Age) sau va consta intr-o noua valorizare a existentei profane? In plus, antropocentrismul accentuat al analizei lui Eliade ramane inca grevat de o veche dihotomie, mostenita de la Kant, si care poate mentine religia si stiinta in aceleasi cadre insulare de dis­curs: aceea care postula separarea neta a domeniilor de investigatie conform careia stiintei ii era repartizata cunoasterea pozitiva, iar filozofia (implicit teologia) isi pastra pentru sine meditatia asupra existentei umane. Teologia va trebui, sub presiunea noii filozofii a naturii ce vine din­spre stiintele de avangarda, sa nu renunte - in pofida esecului medieval - a-si asuma responsa­bilitati in cosmologie. Este neindoielnic necesar ca postura ei sa fie una congruenta cu propria altitudine si singularitate paradigmatica : aceea de a-si face inteleasa si atractiva propria para­digma, de a o comunica atat de decisiv si de convingator, evident fara inflexiuni totalitare, incat omul sa o aleaga stiind ca numai in ea se poate regasi pe sine. Dar aceasta presupune ca insasi religia sa-si recupereze si sa-si identifice, dincolo de imprumuturi apologetice si de incrancenari anatematizante, propria identitate.

Posibilitatea dialogului, in sensul nevoii de legitimare a cunoasterii stiintifice prin apelul la functia narativa ("revenirea narativului in non-narativ") este acceptata cu onestitate chiar de Lyotard: "nu este exclus", spune analistul, "ca recursul la cunoasterea narativa sa fie inevitabil; cel putin in masura in care jocul de limbaj al stiintei urmareste adevarul enunturilor sale si nu poate sa il legitimeze prin propriile sale mijloace" (op. cit., p. 55). Incepand cu Platon (si pana la cercetatori postmoderni ca profesorul Constantin Virgil Negoita, care isi desfasoara argu­mentatiile deopotriva in maniera narativa), mitul, povestirea sau alegoria indeplinesc functia de legitimare a cunoasterii stiintifice care, prin propriile ei mijloace (argumentare, probare, verifi­care, falsificare) nu are acces la unele enunturi denotative ale cunoasterii narative. Desi post-modernitatea a inlocuit acest principiu, al unui metalimbaj universal, cu cel al pluralitatii de sis­teme formale si axiomatice capabile sa argumenteze enunturi denotative, cunoasterea continua sa traverseze periodic crize; acestea, la randul lor, sunt generate de faptul ca stiintele isi dato­reaza statutul existentei unui limbaj ale carui reguli nu pot fi ele insele demonstrate, ci fac obi­ectul unui consens intre experti. Ori acest consens, care determina o prima acceptare in baza careia se edifica toata argumentatia ulterioara, se schimba periodic si irational, sub incidenta unor anomalii, asa cum a aratat Th. Kuhn. Opinia mea este ca mai ales in aceste perioade de criza dialogul cu teologia poate fi util; chiar daca nu actioneaza direct oferind solutii pentru ie­sirea din criza ca atare (s-ar incalca atunci regula incomensurabilitatii), acest dialog poate avea implicatii macar intr-un plan subiectiv, putand reorienta atentia cercetarii spre noi zone de legi­timare. Nu voi avansa teza ca limbajul stiintelor poate fi tradus in cel al teologiei, ca aceasta poate oferi un metadiscurs de legitimare a stiintei. Dar cred - si exemplele urmatoare vor arata, sper, acest fapt - ca cunoasterea stiintifica aduce astazi la lumina realitati si foloseste termeni avand continuturi semantice integrabile teologic. Teologia poate integra deci, fara gripaje si pu­seuri fundamentaliste, rezultatele stiintei, descoperind omologii terminologice si chiar de sem­nificatie intre discursul ei si cel stiintific pe care cu greu le mai putem ignora.

In configuratia actuala a stiintelor, cercetarea instabilitatilor constituie un posibil camp al dialo­gului. Ma voi referi mai jos doar la aspectul incertitudinii (nedeterminarii), recuperat de catre stiinte dintr-o dubla perspectiva - a teoriei sistemelor si a mecanicii cuantice - aspect capabil a pune in valoare cateva suprapuneri, cred neaccidentale, intre regulile celor doua jocuri de lim­baj - al stiintei si al teologiei. In primul caz, profesorul L.A. Zadeh - initiatorul logicii fuzzy - a enuntat un adevar pe cat de simplu, pe atat de fertil pentru tema noastra. Acela ca, cu cat gradul de complexitate al unui sistem creste, abilitatea observatorului de a face afirmatii precise si inca semnificative asupra lui scade proportional; complexitatea - si in realitate nu putem gasi decat sisteme complexe - face ca precizia si semnificatia sa devina reciproc exclusive. Rezulta­tul este ca orice enunt asupra unui astfel de sistem, ce vrea sa cuprinda maximum de semnifica­tie, va fi obligatoriu imprecis, nedeterminat, vag, dar cu atat mai consistent semantic. Notiunea de nedeterminare leapada astfel prezumtia dezonoranta de agnosticism trivial, fiind pusa in le­gatura directa cu semnificatia. La o incheiere asemanatoare a ajuns si fizica fundamentala, reu­sind sa confere notiunii de incertitudine un relief aproape metafizic. Principala achizitie a cuan­ticii a fost aceea de a fi aratat ca aceasta insusire nu este datorata numai insuficientei modelelor si formalismelor proprii experimentului stiintific, dar care nu sunt intrinseci realitatii fizice, nici doar inadecvarii instrumentelor, cazuri in care ar putea fi eliminat de succesive achizitii in plan teoretic si tehnologic, ci provine din insasi interactiunea dintre observator si sistemul observat, mediata de instrumentul de masura. Simpla prezenta a observatorului, cu atat mai mult actul constiintei sale, "creeaza" fenomenul; coroborat cu experimentele scolii gestaltiste de psiholo­gie - care au aratat rolul constiintei subiective, configurata aprioric informatiei vizuale de o pa­radigma vizual conceptuala, in edificarea perceptiei - rezultatul analizei cuantice naruieste "mi­tul datului" obiectiv al realitatii si repune in drepturi, de fapt, vechea intuitie a lui Berkeley: esse este percipi. Incertitudinea este o trasatura inerenta observatiei, nu doar o simpla inexactitate datorata impreciziei si imperfectiunii procesului de masurare. Datele observationale depind de ingerintele subiectului observator, realitatea insasi putand fi "generata" si modificata semantic in procesul constientizarii. Relatiile lui Heisenberg, daca le vom invoca numai pe ele, demon­streaza ca exista un raport de nedeterminare intre coordonatele spatiale si impuls. Universul cu­antic se infatiseaza omului ca o realitate nedeterminata, dar, iarasi, cu atat mai semnificativa; cu toate ca este vorba de o trasatura inerenta chiar realitatii fizice, stiinta n-o traieste ca pe un impas, ci ca pe o rezerva indefinita de posibilitati ce se pot concretiza in planul determinatului. Nu se mai poate vorbi atunci de o realitate in sine, independenta de perceptie si de limbaj. Rea­litatea nu e data obiectiv in fata simturilor, iar incercarile de a gasi un limbaj observational pur sunt sortite esecului; un "real" dat in afara unui gestalt perceptual, unei paradigme mentale este astazi greu de sustinut. Fiecare limbaj (logic) isi modeleaza, in buna maniera postmoderna, propria realitate de care pretinde ca poate da seama suficient.

Trecand la "jocul de limbaj" al teologiei, sunt constient de riscul ivirii "mutantilor conceptu­ali" atunci cand propun un itinerar la granita cu stiintele, iar un observator foarte critic va spune intotdeauna ca nu pot fi evitate consecvent acele "limanuri cu sirene ragusite", cum le numeste Blaga undeva, ce pot aparea atunci cand s-ar ceda tentatiei de a cauta un "acord de natura siste­matica" intre teologie si stiinta. Totusi, din nou, unele analogii sunt prea evidente si revela­toare pentru a nu ne opri asupra lor. Astfel, in spiritul metodologiei fuzzy, putem considera Di­vinul ca un sistem de absoluta complexitate a semnificatiilor, ca urmare cu neputinta de cir­cumscris in limitele rationamentului speculativ sau ale expresiei oricat de distilate conceptual, in aceste conditii, a interoga religia cu privire la precizie si determinare, asa cum obisnuieste mentalitatea comuna, este aproape un contrasens, de vreme ce adevarul ei este "masurat" doar de cota de semnificatie, nu de soliditatea unei demonstratii construite more geometrico. Intr-adevar, textele sacre - preferand constant, pentru a desemna Misterul Divin, "definitii" prin ne­gatie, imagini ale intunericului sau vidului, precum si antinomii ireductibile (adica tot atatea su­gestii ale vagului infinit consistent semantic) - ne plaseaza abrupt intr-o veritabila, dar fireasca nedeterminare teologica. Acesta nu este insa o forma deghizata de agnosticism, nici un mod de a lasa lucrurile suspendate aporetic, ci un semn al faptului ca realitatea divina (si implicit expe­rienta ei) este saturata de semnificatie, asa incat a decupa din aceasta complexitate un singur aspect, in numele oricarei precizii terminologice sau sistematice, inseamna in fond a rata esen­tialul. Facem insa imediat observatia ca aceasta incertitudine teologica are cu totul alte resorturi decat cea a stiintelor, in primul rand intrucat se refera la un alt nivel ontologic, esential diferit de al creaturalului. Apoi, ea este consecinta directa a caracterului inefabil al Divinului, atat de profund incat nu doar ca descurajeaza orice tentativa de a-l transpune in limbaj, ci nici macar nu poate fi experiat in limitele a ceea ce s-ar mai putea numi o experienta existentiala, fie ea si de natura mistica.

Pe de alta parte, nu pot sa nu observ ca "jocul de limbaj" al teologiei isi defineste regulile predominant sub specia vagului; terminologia propusa atat de textele sacre, cat si de scrierile mistice este evident afina cu limbajul fuzzy, iar metoda logica insasi, prin apetenta pentru anti­nomie, relaxeaza - ca si logica vagului - rigiditatea dihotomiilor logicii clasice . Crestinismul, bunaoara, isi formuleaza idealul antropocosmic in termeni susceptibili unei gradualitati inde­finite: "asemanare cu Dumnezeu", "sfintenie", "imparatia cerurilor" etc. sunt tot atatea concepte "fuzzy-teologice" (!). In plus, atrag atentia aici ca avem de-a face cu un caz in care "fuzzy-itatea" termenilor NU este doar o problema de limbaj (asa cum este cazul cu logica propriu-zisa a vagului), ci exprima si garanteaza, peste tot, un gradient ontologic necesar, o realitate a spo­rului indefinit si gradual in fiinta. Nu pot iarasi sa nu constat ca cele mai mari deservicii au fost aduse crestinismului de introducerea in teologie, mai ales in Apus, a logicii axate pe dihotomii: gratie divina-natura umana in antropologie, esenta-existenta in teologia propriu-zisa, rai-iad sau Civitate Dei-civitate terrena in eshatologie, sfant-pacatos sau iubire-dreptate in etica etc. Fieca­re dintre ele a dus, in domeniul respectiv, la incompatibilitati rigide cu implicatii uneori tragice, in urma carora crestinismul s-a acoperit de un discredit aproape indelebil. Ori, toate aceste cu­pluri sunt mai degraba intr-o relatie de tip antinomic (oricat ar parea de bizar, chiar binomul rai-iad, cel putin sub aspectul metodologiei ascetice: a ajunge in rai inseamna - dupa "reteta" data Sfantului Siluan - a tine mintea in iad si a nu deznadajdui, un fel de melete thanaton in va­rianta crestina, intensificata. Cat despre gradualitate, imaginea emblematica a ascezei crestine este constant scara, iar pr. Staniloae afirma undeva in Dogmatica sa ca intre cele mai de jos trepte ale raiului si cele mai de sus ale iadului nu exista o diferenta semnificativa...).

In ceea ce priveste lichidarea "mitului datului", nu vom inregistra nici aici motive de discon­fort pentru teologie; religiile sunt de acord ca realitatea este "data" nu ca atare, ci intotdeauna in "gestalt-ul perceptual-conceptiv al Divinului; ea exista nu ca atare (nu are consistenta onto­logica), ci intotdeauna ca ceva in perspectiva "vizuala" a Absolutului (a se vedea iarasi, in crestinism, ocurenta masiva si sensul sintagmei "inaintea/in privirea lui Dumnezeu, enopion tou Theou. Omul si lumea sunt asigurate ontologic atata vreme cat Dumnezeu nu-si "intoarce fata" de la ele). Tiparele cosmogonice universale prezinta lumea fie ca sacrificiu, fie ca limbaj divin plasticizat etc; "realul" este expresia plastica a unor gesta divine, asa incat "realitatea" lui ultima, subiacenta, este altceva decat el. Dat e doar Dumnezeu... in coerenta cosmologica si teologica a religiilor (si intr-un perfect spirit postmodern), universul nu este altceva decat lim­bajul prin care divinul se comunica pe sine omului. O larga categorie de mituri cosmogonice afirma intr-adevar ca lumea este rodul unui sir de rostiri esentiale apartinand Divinitatii care aduce totul din nefiinta la fiinta prin exercitiul Cuvantului sau plenipotentiar. Cosmogonia ne apare atunci ca semioza arhetipala, ca "jocul de limbaj" prin care Divinul se semnifica pe Sine pentru om, iar cosmosul, ca rezultat al acestei divine onomaturgii, este limbajul si totodata me­diul comunicant dintre om si Zeu. Acest limbaj al creatiei va pastra atunci atat amprenta cotei de maxima semnificatie a Divinului, cat si, implicit, nota de indicibil si nedeterminat proprie Acestuia. Vocatia omului va fi atunci de a realiza o "lectura totala" a acestui mesaj, intr-un mod care va tine cont de natura simbolica si polisemantica a lumii si care va desfide obligatoriu orice incercare de precizie "chirurgicala" a expresiei in limitele unui formalism analitic. Ca perdea de simboluri si semnificatii aflata intre divin si uman, cosmosul ascunde si in acelasi timp descopera sensurile ultime, asa incat - aflat in fata acestei ocultari revelatoare - omul va trebui sa renunte la obsesia de a decoda fara rest "realul", vidandu-l astfel de semnificatie.

Omul raspunde mesajului divin inserat in cosmos resemnificand lumea - si aceasta posibili­tate se deschide si in fata omului de stiinta - insa trebuie sa afirmam o autonomie si o prioritate (re)semnificatoare a discursului religios fata de cel stiintific. Primul reuseste sa capteze mai bi­ne fasciculul de semnificatii ce se desprinde din Realitatea Ultima si se reflecta in textura lumii, tocmai pentru ca el inaugureaza si reveleaza o alta perspectiva, mistica, asupra acesteia, expri­mand simbolic Adevarul aprioric lumii. Fapt pentru care imaginile si simbolurile religioase nu au nevoie de corespondente acoperitoare semantic in planul realitatii observabile, ele nu-si pro­beaza autenticitatea in functie de posibilele lor analogonuri din universul empiric. Fara a fi nici evaziv, dar nici suprapus peste particularul determinat, planul religios instituie o noua cate­gorie a semnificarii, pe care am putea-o numi realism simbolic: realism, intrucat valideaza "re­alul" mentinandu-l in fiinta si totodata nutrindu-l ontologic; simbolic, pentru ca, nefiind iden­tic cu perspectiva comuna asupra realitatii, o eleveaza catre un plus de fiinta. Simbolul religios are atunci o functie anagogica, ridicand realitatea la un alt nivel, resemnificand-o in metareali-tate. Ramane o intrebare si o provocare pentru viitor daca stiinta va putea trece intr-o cunoaste­re simbolica, nemediata instrumental, a acestui nivel ultim. Va ramane ea blocata aporetic in fata unor praguri insurmontabile sau va sti sa gaseasca limbajul maxim esentializat si adecvat (meta)realului? Sau, poate, va inceta sa ramana simpla stiinta, renuntand la insasi alura ei defi­nitorie si schimbandu-si roba pedanta cu vesmantul simplu al ascetului ratacitor? Trebuie sa credem in posibilitatea stiintei viitorului de a participa la o adevarata "revrajire a lumii" care sa compenseze "dezvrajirea" pe care a cauzat-o exercitiul hipertrofiat al ratiunii in secolele anteri­oare; precum si in sansa omului de stiinta de maine de a fi capabil sa-si resacralizare mintea si discursul propriu prin asumarea unei gnoze unificatoare, in care premisele ratiunii si ale mis­ticii nu se vor mai exclude reciproc, ca pana acum...

Gabriel Memelis