Sofia si Logos sau despre dialogul dintre cei doi Iisus: Hristos si Ben Sirah

Intelepciunea si-a zidit siesi casa. Omul este casa de lut a intelepciunii, dar numai atunci cand aduna in sine ratiunile sau intelepciunile tuturor celor create pentru sine. Iata o perspectiva noua in care trebuie sa fie circumscris exegetic referatul antropogenezei. In aceasta perspectiva omul este marturisit ca avand ca telos un orizont sofianic, partasia la intelepciunea divina, partasie din care se naste faptic (ortho-praxic) asemanarea cu Dumnezeu. Nu ar fi de prisos sa introducem aici discursul oracular profetic al lui Isaia despre darurile Duhului Sfant, cel din capitolul 11, 2-3, si aceasta numai din dorinta de a remarca faptul ca un asemenea om este campul real de manifestare a Duhului Sfant, ori Duhul Sfant lucreaza ca Hristos sa ia chip inlauntrul nostru sau ca noi sa devenim chip al eclesiei Sale si astfel vom intelege ca telosul creatiei este unul eclesial, unul en-theosic.

Iar daca Sf. Maxim ne vorbeste despre darul sensibil de a sesiza ratiunea divina a fiecarei fapturi, inseamna ca omul-eclesia vede si traieste realitatea divina din fiecare si le face prin sine convergente spre eclesializarea lor vesnica. Acest discurs ne apropie de intelegerea lui Hristos-Biserica si a omului-biserica, ambele realitati personale trans-teoretice. Dar un asemenea corpus de trairi naste verbal din om apropierea continua de rostirea si rostuirea revelata. Iata in ce chip a iubit Domnul pe fiii Sai prin Ben Sirah.

Dupa caderea in pacatul stramosesc, omul cauta armonie si binecuvantare, sesizeaza accentul dramatic al pacatuirii si-si inalta durerea inspre Creator in forme lirice stilizate, care prezinta potentialitatea armoniei existente in sine. Revelatia exprimata in chip poetic are o nota aparte de receptivitate. Tonul liric, mai mult decat cel epic, avea capacitatea de a cuprinde fiinta umana in intregime intr-un fior sacru, sfintitor, coborand har peste cel daruit cu har. De aceea, vorbim in cazul revelatiei poetice de cel putin doua trepte ale realizarii actului cunoasterii: despre treapta rapirii in duh si despre treapta intelegerii cu inima. Lirica biblica este o culme a rostirii cuvantului revelat in structurile liturghiei vesnice. Este matricea adunarii noastre din risipire.

Multi intelepti ai lumii vechi ne-au lasat pagini minunate dedicate intelepciunii, din care zilnic ne putem adapa si noi. Vechea cultura elena si a popoarelor orientale umplu de admiratie si astazi pe cititori, prin frumusetea si adancimea invataturii lor. Productiile literaturii ebraice, sacre, ocupa un loc aparte. Sfanta Scriptura reprezinta pentru noi, crestinii, o carte a intelepciunii prin excelenta, caci ea ne invata la tot pasul cum sa ne purtam in lume, pentru a fi de folos semenilor si pentru a ne desavarsi viata. Din cuprinsul ei desprindem ca, intr-adevar, intelepciunea are in vedere cu deosebire tinuta cu adevarat frumoasa si cu folos a oamenilor, priveste relatiile armonioase si ziditoare dintre ei.

Intelesul actual al cuvantului intelepciune in contextul Vechiului Testament si al Iudaismului timpuriu poate fi impartit in trei aspecte ale gandirii, discursului si actiunii. Gandirea. Este un act al perceperii intelepciunii, centrat pe dobandirea cunostintei si pe intelegerea vietii si a realitatii. Ea include observatii psihologice; analize ale relatiilor umane; ale relatiilor sociale; realizeaza observatii asupra conditiei omului si a femeii, ca si creaturi evidente ale lui Dumnezeu, (de exemplu, in mortalitatea lor); cu privire la pozitia altor natiuni fata de poporul ales sau cu privire la randuielile creatiei.

Discursul. Intelepciunea este comunicata prin predare (propovaduire), prin povatuire si prin evaluarea comportamentului personal si al semenilor. De aceea, omul trebuie sa fie orientat in sensul dobandirii intelepciunii (Pild. 13:20; 19:20; 23:19; Iov 33:33; Intel. 6:10; Sir. 6:18; 39:1) si in sensul lucrarii-intruparii ei in fapte concrete, iar aceasta este actiunea.

Actiunea. Intelepciunea poate fi privita ca o actiune cu centrul pe comportament, ca o consecinta a perceperii corecte, a purtarii corespunzatoare in viata de fiecare zi si a existentei puterii de munca. Povestirile sapientiale adesea evidentiaza stapanirea limbii, capacitatea de a ramane tacut la timpul potrivit, autocontrolul in fiecare zi (stapanirea maniei, modestia contra mandriei, cumpatarea in bautura, cumpatarea sexuala), prudenta in comportamentul zilnic (harnicia contra leneviei, evitarea raului) si solidaritatea familiala, ca actiuni concrete de intrupare a sofiei.

Astfel, intelepciunea a fost definita ca fiind "cautarea staruitoare a cailor specifice prin care se realizeaza asigurarea bunastarii si punerea in aplicare, in existenta zilnica, a descoperirii sophiei" (Crenshaw). Un element remarcabil al traditiei iudaice sapientiale este personificarea intelepciunii (Pild. 8; Iov 28; Sir. 24; Intel. 8-9), in special in cazul in care se vorbeste de functia sa de mediator al creatiei.

Intelepciunea este prima nascuta (Pild. 8:22-31); intelepciunea a fost creata "din eternitate pana la inceputuri" (Sir. 24:9); intelepciunea a fost prezenta cand Dumnezeu a creat lumea (Pild. 8, 27-30; Intel. 9, 9); Dumnezeu a intemeiat pamantul prin intelepciune (Pild. 3, 19; 8, 30); intelepciunea este "implicata in cunostinta lui Dumnezeu si in lucrarile Sale" (Intel. 8, 4). Savantii obisnuiesc sa considere aceasta imagine a intelepciunii ca un exemplu al substantei, ca atribuire a existentei materiale sau spirituale unui concept. Mai recent, s-a dovedit ca aceasta intelepciune divina, cateodata numita "Intelepciunea Dame", nu trebuie inteleasa ca o existenta intermediara intre Dumnezeu si creatie, atata vreme cat intelepciunii nu-i este dat statutul unei entitati independente.

Intelepciunea "de deasupra" este mai degraba o clara personificare poetica exprimand apropierea, actiunile si chemarea personala a lui Dumnezeu pe care o adreseaza creaturii. Termenul de "hokmah" a existat la evrei si inainte de aparitia

cartilor didactice, dar avea o acceptiune mult mai larga. Moise marturiseste ca barbatii alesi sa confectioneze vesminte preotesti pentru Aaron si fiii sai au fost "plini de duhul intelepciunii si al priceperii" (Ies. 28, 3). La fel citim si despre cei doi mesteri, Betaleel si Oholiab, precum si alti mesteri care au lucrat la Cortul Sfant, ca au fost inzestrati cu darul "intelepciunii si al priceperii" (Ies. 35, 30). In aceste cazuri termenul "hokmah" e echivalent cu "abilitate si dibacie pentru arta". Ca "barbat intelept - is hokmah", adica drept si implinitor al Legii, este caracterizat Solomon de catre David pe patul de moarte (I Reg. 2, 9). Odata cu aparitia cartilor didactice, expresia "hokmah" revine tot mai des, si continutul ei se contureaza tot mai mult, incat in Proverbele lui Solomon, ea sta in centrul ideilor religios-morale, deschizand drumul unei noi literaturi de o importanta deosebita pentru dezvoltarea istorica a religiei revelate a Vechiului Testament si influentand viata din primul secol al cugetarii crestine.

Astfel, prin "hokmah" din Proverbele lui Solomon se face un pas inainte fata de conceptia despre "hokmah" din Cartea lui Iov. In Iov 28, 20.23-28, conceptia despre "hokmah" este foarte vag subliniata. In afara de faptul ca apare ca ceva deosebit de Dumnezeu, nu se precizeaza nimic in legatura cu originea, fiinta si rolul ei, asa cum se face in Proverbe. Dar, pe de alta parte, si fata de Proverbe, o precizare mai clara cu privire la "hokmah", ca persoana individuala, preexistenta, nascuta din fiinta divina, avand un rol la crearea lumii, o vom gasi in Cartea lui Isus, fiul lui Sirah (cap. 1 si 24), si in Cartea Intelepciunii lui Solomon (cap. 7).

Analizand modul in care este prezentata intelepciunea in aceste scrieri, desi nu dam aici o expunere exegetica, ci una ideatica, putem spune ca in mediul iudaic s-a pregatit intr-o mare masura drumul spre Logosul Sf. Ap. Ioan, caci de la "hokmah" pana la logos nu mai era decat un pas, intruparea.

Raportul dintre intelepciunea umana si divina. Atat la greci, cat si la crestinii evului apostolic, existau doua intelepciuni: una omeneasca si una dumnezeiasca. Origen citeaza un pasaj din Scrisoarea a VI-a a lui Platon, unde filozoful face deosebire intre intelepciunea propriu-zisa, divina, cunoasterea suprema a Ideilor - "aceasta frumoasa intelepciune", cum ii spune el - si intelepciunea omeneasca, cea care pazeste pe oameni de cei rai si nedrepti, si care are puterea de a opri de la ce nu trebuie.

Intre acestea trebuie sa se stabileasca un echilibru: nici intelepciunea adevarata sa nu fie neglijata, nici cea omeneasca si necesara sa preocupe mai mult decat trebuie. Pentru crestinii din epoca apostolica, sunt, de asemenea, doua intelepciuni: una dumnezeiasca, revelata total in Hristos cel intrupat, si una omeneasca, numita "intelepciunea lumii", care e nebunie in fata lui Dumnezeu. Chiar inainte de secolul IV, Origen declara ca insusirea intelepciunii divine e conditionata de insusirea intelepciunii omenesti. Intelepciunea lui Dumnezeu, zice el, prin harul lui Dumnezeu, care o daruieste, asista pe cei ce se pregatesc sa o primeasca si mai ales pe cei care cunoscand deosebirea dintre cele doua intelepciuni, zic in rugaciunile lor catre Dumnezeu: "Oricat ar fi cineva de desavarsit intre fiii oamenilor, daca ii va lipsi intelepciunea cea de la Tine, drept nimic va fi socotit" (Intel. 9, 6). Intelepciunea omeneasca e un exercitiu al sufletului, pe cand cea divina e o culme.

Intelepciunea divina e o hrana tare, pentru cei desavarsiti. Ea e prima dintre harismele lui Dumnezeu. Dupa ea vine cunoasterea si in al treilea rand credinta, pentru cei simpli. Sf. Apostol Pavel zice: "Unuia i se da, prin Duhul, cuvantul intelepciunii, altuia cuvantul cunoasterii, dupa acelasi Duh, altuia credinta in acelasi Duh" (I Cor. 12, 8-9). De aceea la intelepciunea divina nu participa oricine, ci numai cei mai inaintati si mai deosebiti dintre toti crestinii. Cel ce nu s-a exercitat in intelepciunea omeneasca nu poate ajunge la cea dumnezeiasca. Intelepciunea divina, precum am remarcat mai sus, vine in proximitatea noastra prin actul intruparii. Dincolo de naratiunea istorica lucanica, pe o culme de teologhisire de exceptie se gaseste exprimata teologia intruparii in prologul ioaneic. Spunem ca avem in fata o culme a teologhisirii, deoarece Evanghelistul nu se rezuma la a vorbi doar despre intruparea in istorie a Fiului lui Dumnezeu, ci despre amplul ciclu al intruparii tuturor prin Fiul in Duhul Sfant.

Intelepciune si Logos. S-a spus deja de multe ori in cadrul discursului teologic al modernitatii ca Prologul este pentru Evanghelia dupa Ioan ceea ce este o uvertura pentru o bucata muzicala. In cadrul acestuia sunt anuntate toate temele principale ale Evangheliei. Logosul, lumina si viata, se intrupeaza pentru a revela lumii mantuirea si pentru a da credinciosilor putere sa devina fii ai lui Dumnezeu. Prologul a fost comparat cu textele cartii Intelepciunea lui Iisus Sirah, care in capitolul 24 aduce lauda Intelepciunii, aceasta identificandu-se cu legea. In ceea ce priveste comentariile la textul Prologului, numarul acestora este foarte mare, exegetii practicand doua tipuri principale de abordare a textului. Unii dintre acestia, mergand pe metoda istoricocritica, cauta izvoarele textului, imnul primitiv. Ceilalti, pornind de la textul pe care il avem in Sfanta Scriptura, doresc, prin analiza structurala, sa scoata in evidenta structura unitara a imnului.

Abundenta reconstructiilor izvoarelor, precum si varietatea structurilor propuse risca sa discrediteze atat lectura diacronica, cat si pe cea sincronica a textului. In ciuda dificultatilor reale ale celor doua metode, am ales o solutie intermediara pe care am putea-o defini ca eclectica. Dupa o scurta privire asupra problemelor de critica textuala si de analiza literara, vom trece la studiul structurii textului. In cele din urma, vom aprofunda mediul cultural al celor doua concepte continute in imn: acela al Logosului si acela al renasterii. Spatiul revistei fiind de o economie speciala nu voi oferi aici decat concluziile exegezei si voi accentua prezentarea mediului cultural, urmand ca intr-o lucrare exegetica ulterioara, ca si cele deja publicate de mine, sa ofer campul exegetic integral.

Expresiile temporale abunda in Evanghelia a patra si, de aceea, ele trebuie privite ca avand un rol important. Folosirea termenului "inceput" (archę) este mai frecventa la Ioan decat la sinoptici. Expresia "la inceput" (en archę(i)) reproduce primele cuvinte ale Cartii Facerii precum si pe cele din Pr 8, 22. Acest ultim text este aranjat dupa aceeasi structura chiastica ca aceea din In 1, 1: "Domnul m-a zidit ca inceput (archęn) al cailor Sale spre lucrurile Lui; intru-nceput, mai inainte (en archę(i)) de veci m-a intemeiat".

In In. 1, 1, expresia "la inceput" evoca inceputul, absolutul, care transcende timpul, inceputul relationarii Logosului cu Dumnezeu. Ioan descrie prezenta vesnica a Logosului in Dumnezeu. El se gandeste deja la Logosul care se va intrupa: revelarea Logosului devenit trup nu este decat reflectarea aici pe pamant a vietii din Dumnezeu. Inceperea istorica a revelatiei, despre care va fi vorba in versetul 3, este manifestarea unui alt inceput absolut al vietii in Dumnezeu.

Existenta vesnica a Logosului reiese din imperfectul verbului "a fi": "Intru-nceput era Cuvantul". Logosul nu este mentionat decat in doua pasaje ale Prologului, in 1, 1 si 1, 14. Cele doua versete sunt destinate unul altuia. Cel de-al doilea prezinta totusi o afirmatie noua, care trimite la inceput. Logosul devenit trup nu poate fi inteles decat in functie de aceasta prima afirmatie.

In Septuaginta, termenul ebraic dabar (cuvant-lucru) este tradus de 56 de ori prin Logos si de 147 de ori prin rhęma. Avem impresia ca Ioan, vorbind de cuvantul unic (ho logos), are intentia sa-l puna in opozitie cu numeroasele cuvinte ale legii, mai ales cu cele zece cuvinte care vor avea intotdeauna in iudaism mai multa importanta. Traditia iudaica afirma, printre altele, ca lumea a fost creata prin zece cuvinte.

Cuvantul era intors catre Dumnezeu. Folosirea verbului "a fi" cu prepozitia pros subliniaza relatia dinamica a Logosului cu Dumnezeu, chiar daca in greaca koinč prepozitia pros este deseori echivalentul lui para.

Paralela dintre versetul 1 si 18 - ar fi mai drept sa vorbim de incluziune - confirma aceasta interpretare: Fiul Cel Unul-Nascut s-a intors spre (eis) sanul Tatalui. Aceste constructii neobisnuite cauta sa reliefeze o realitate unica si noua. Logosul nu exprima numai o prezenta, ci o participare, realitatea unei comuniuni a persoanelor. Logosul care traia intors spre Dumnezeu inainte de creatie este acelasi cu cel care S-a intrupat. Ascultatorii Prologului cunosteau speculatiile iudaice cu privire la Intelepciunea personificata care era sfetnic si colaborator al lui Dumnezeu in opera creatiei. Literatura sapientiala operase o sinteza originala intre Cuvant si Duh: Intelepciunea personifica Cuvantul profetic in Pr 1, 20-30 si Pr 8, in vreme ce in Sir 7 aceasta era descrisa ca un duh. Vom vedea in ce masura o lectura sapientiala a Prologului il poate imbogati. Tema Intelepciunii preexistente prin care Dumnezeu a creat lumea insoteste deseori Fac 1, 1 in exegeza iudaica: Targumurile Néofiti si cel fragmentar citeau Fac 1, 1 dupa cum urmeaza: "Dintru inceput Cuvantul lui Dumnezeu (Memra) cu intelepciune a facut si a terminat cerul si pamantul". Si totusi Ioan, precizand ca Logosul era Dumnezeu, vrea sa reaminteasca ca Logosul se identifica cu Iisus intrupat si Fiul cel Unul- Nascut. Niciodata Intelepciunea nu fusese prezentata drept Dumnezeu. Termenul Theos nu are articol aici, avand functia de atribut. Ho Theos il desemneaza de obicei pe Tatal in Noul Testament. Ioan face deci referire la Fiul. Logosul nu este definit ca o fiinta divina (theios), ci ca fiind Dumnezeu. El participa la dumnezeirea Tatalui. Aceasta revelatie adusa de Iisus s-a realizat in intrupare. Iisus este in acelasi timp revelator al Tatalui si revelatie a dragostei dumnezeiesti. Prologul pregateste astfel o mai buna intelegere a intregii Evanghelii, care Il prezinta pe Iisus ca revelator al Tatalui.

Logosul ioaneic si mediul sau iudaic. Odinioara, numeroase comentarii asupra Evangheliei dupa Ioan apelau la influenta filozofiei elenistice pentru a explica alegerea cuvantului "Logos". Heraclit, care preda in Efes, cam la sase sute da ani inaintea redactarii Evangheliei dupa Ioan, ar fi jucat un rol determinant asupra lui Ioan. Daca Logosul ioaneic este asimilat Fiului lui Dumnezeu ca revelator al Tatalui, vedem cu greu de ce Ioan ar fi cautat o pregatire atat de indepartata a termenului, intr-un mediu atat de diferit. De vreme ce multe ecouri ale literaturii sapientiale au fost dezvaluite in Prolog, pare mai plauzibil sa cautam in mediul biblic inspiratia acestui concept ioaneic. Loisy recunostea deja ca doctrina Logosului era intemeiata pe relatarea din Facere si ca isi avea radacinile infipte in scrierile sapientiale, chiar daca forma sa definitiva avea un de a deveni fii ai lui Dumnezeu" (Sol 6, 12; 7, 27; Bar 3, 37); "El a locuit printre noi" (Sir 24, 8; Bar 3, 38); "si noi vazutu-I-am slava" (Sol 9, 11); "slava pe care o are de la Tatal" (Sol 7, 22-25). continut crestin. Pentru Dodd, Logosul ioaneic ar traduce pe Dabar Yahve din Vechiul Testament care era ipostaziat in texte ca Is 55, 10-11 si Sir 18, 15-16. Totusi, lumea elenistica si-ar fi lasat amprenta prin intermediul Logosului filonian a carui atributie este aceea de a fi intermediarul intre Dumnezeu si oameni.

Jeremias accepta doar partial fondul alexandrin, dar crede ca Logosul ioaneic reprezinta un stadiu mai vechi al ideii de Logos, pe care o gasim in Sir 18, 14-16. Crestinii s-au folosit de acest termen pentru a evoca intoarcerea lui Hristos. Din contra, Logosul ioaneic care include notiunea de preexistenta a Fiului in Tatal este mai recent. Nimeni nu se va gandi sa nege influenta Vechiului Testament asupra Evangheliilor. Totusi, Vechiul Testament, asa cum a fost cunoscut el de catre evanghelisti, nu este doar acela al textului nostru masoretic, este si cel al versiunii sinagogale a Targumului. Deja de aproximativ douazeci de ani, din ce in ce mai multi exegeti accepta posibilitatea unei influente a Targumului asupra Evangheliilor, cu conditia sa putem data traditiile targumice. Borgen vedea in In 1, 1-5 o recitire a Fac 1, 1-3. Middelton analizase inainte datele targumice cu privire la Memra. Acest termen, tradus uneori prin Yahve este deseori insotit de sinonime ca Shekinah si Iqar. Uneori este folosit pentru a fi evitate antropomorfismele sau pentru a exprima actiunea divina in creatie. Nu putem sa ne impiedicam a ne gandi la o personificare a Cuvantului lui Dumnezeu. Bacher observase si el ca Targumul Onqelos a fost sistematic curatat de toate urmele de Memra. El concludea cu privire la aceasta ca Targumul Jonathan, cu lungile sale parafraze, reprezenta starea primitiva a traducerilor aramaice ale Bibliei. Motivul care a dus la epurarea Targumului Onqelos nu este altul decat teama intretinuta de Sinagoga de a prezenta Cuvantul lui Dumnezeu ca pe o entitate reala existand langa Dumnezeu.

Díez-Macho, care a avut meritul de a relansa studiile targumice dupa descoperirea Targumului Néofiti, a constatat ca in Néofiti termenul Memra il inlocuieste frecvent pe Yahve si ca este insotit de alte expresii, ca slava lui Yahve. Sa admitem ca Ioan ar fi cunoscut doctrina sinagogala a lui Memra, ar insemna sa presupunem rezolvata problema datarii sale. Pentru a data traditiile despre Memra, este necesar sa recurgem la literatura iudaica datata. Trei texte de la Qumran pot fi invocate pentru a preciza terminusul a quo al folosirii termenului Memra: Targumul lui Iov 36, 32 si 39, 27, precum si Genesis Apocryphon 22, 31-32. Aceste texte ajung pana in primul secol inainte de Hristos si atesta difuzarea termenului in iudaism, chiar daca era considerat ca fiind sectar.

Trebuie remarcat totusi ca apropiind pe Memra de Intelepciune, Targumul Néofiti al Facerii 1, 1 a vrut probabil sa insinueze preexistenta lui Memra. Ne amintim ca Pr 8, 22-30, Iov 28 si Sir 24, 1-29 admiteau aceasta preexistenta. 1 Enoh etiopian 42 prezentase Intelepciunea ca iesita din cer pentru a locui printre copiii oamenilor. Negasindu-si odihna, aceasta reveni la prima sa sedere si se stabili in mijlocul ingerilor. Literatura rabinica, la randul ei, afirma ca sapte sau zece obiecte au fost create inaintea facerii, "intre cele doua seri". Pe lista celor sapte lucruri figureaza numele lui Mesia. Aceasta traditie poate fi datata datorita lui 1 Enoh etiopian 48, 3 care afirma ca numele lui Mesia a fost rostit inainte de creatie. Astfel, Ioan reia in Prologul sau vechi traditii iudaice. El il identifica pe Fiul cu Logosul si arata ca Logosul preexistent a devenit mijlocitorul creatiei si al revelatiei.

In traditia sapientiala, Intelepciunea va lua locul Duhului si al Cuvantului traditiei profetice. Ea joaca un rol in creatie. Ea ramane in preajma lui Dumnezeu ca un maestru in aranjarea haosului primitiv. Chiar daca este creata, aceasta nu apartine ordinii creatiei universului: ea exista inaintea operei de creatie din cele sase zile. Sir 24, 3; 24, 9 si Sol 7, 25-26 apropie Intelepciunea de Duhul creator. De-abia mai tarziu Intelepciunea se va identifica cu legea.

In literatura inter-testamentara, temele creatiei si ale re-creatiei isi gasesc multe ecouri. Scrierile apocaliptice asteapta noua creatie, pentru ca actuala creatie este supusa raului. 1 Enoh Etiopian 91, 15-16 anunta curatirea pamantului urmata de aparitia unui pamant nou si cer nou.

Lumea noua nu apare decat dupa ce dispare cea veche. Transformarea priveste intai universul. Omul nu este numit acolo in mod limpede. Totusi, notiunile de pacat si de dreptate care revin deseori lasa sa se inteleaga ca omul este implicat in aceasta reinnoire. Un text din Parabolele lui Enoh, 1 En 45, 4-5 afirma ca urmarea acestei transformari este ca Alesul lui Dumnezeu va locui printre oameni si ca cerul va deveni o lumina vesnica. Cartea Jubileelor 1, 29 orchestreaza aceasta tema:

reinnoirea creatiei semnifica reinnoirea luminatorilor. Dupa Jubilee 1, 23-25, noua creatie inseamna ca toti se vor numi fii ai Dumnezeului Celui Viu: "Le voi face un duh sfant, ii voi curata in asa fel incat sa nu se mai intoarca de la fata mea din acea zi si pana in veci. Sufletele lor vor fi alipite mie si tuturor poruncilor mele, eu voi fi Tatal lor si ei vor fi fiii mei. Se vor numi cu totii fii ai Dumnezeului Celui Viu si toti ingerii si toate duhurile vor recunoaste si vor sti ca ei sunt fiii mei si ca eu sunt Tatal lor adevarat si recunoscut."

1 En 62, 11, evocand judecata regilor si a mai-marilor, mentionase razbunarea pe care Dumnezeu o va avea asupra celor care i-au lovit pe fiii Lui. Dreptii vor fi martori ai adevarului si se vor veseli in adevar: "A saptea saptamana vor fi alesi dreptii ca martori ai adevarului, iesiti din floarea dreptatii vesnice si li se va da insutit intelepciune si cunoastere".

Reinnoirea interioara a omului sub actiunea Duhului seamana unei creatii analoage celei a primului om. Pentru autorul Jubileelor 23, 26-32, reintoarcerea eshatologica va fi marcata de aparitia copiilor care vor invata legea si care vor cerceta poruncile. Deprinderea legii pe care o vor inaugura le va asigura o viata lunga si fericita. Evenimentele eshatologice nu vin decat sa fixeze pentru vesnicie aceasta viata noua care a inceput deja. Ei ii ofera un cadru definitiv pe un pamant nou si intr-un cer nou curatate pe vecie. In mediul dualist de la Qumran chemarea la convertire semnifica necesitatea intrarii in randul fiilor luminii. Mai multe texte fac aluzie la reinnoirea omului care este rezultatul unei actiuni divine pe care o putem apropia de crearea omului. 1 QH 3, 19-23 afirma mai ales ca omul nu Il poate cunoaste pe Dumnezeu decat prin Duhul Domnului care il face sa rasara din tarana. Dupa 1 QS 11, 9-14; 11, 21-22, omul slab nu poate sa se elibereze singur de sub jugul lui Belial. Curatirea duhului murdar nu ii este in putere. Ea nu se va realiza decat datorita duhului de sfintenie care ofera cunoasterea Celui Preainalt. In acelasi fel in care Iezechiel astepta reinnoirea interioara a omului, autorul regulii de la Qumran asteapta de la duhul darul cunoasterii. In vreme ce Iezechiel si profetii asteptau aceasta innoire la sfarsitul vremurilor, la Qumran aceasta innoire este deja infaptuita in comunitatea legamantului. Instaurarea imparatiei eshatologice va da urmare unui razboi biruitor al fiilor luminii asupra fiilor intunericului. Mesia nu va veni sa faca o schimbare radicala, pentru ca tabara fiilor luminii exista deja de la facerea lumii. Ea a fost intarita de legaminte. Cel care intra in comunitate se pune sub autoritatea duhului de sfintenie. Biruinta finala ii va aduce o crestere de lumina. Tema noului legamant nu mai priveste un viitor mesianic, ci prezentul unei vieti marcate de cercetarea legii si de darul Duhului. Iudaismul elenistic nu este strain de aceasta problematica. In romanul de convertire numit Iosif si Aseneth, convertirea lui Aseneth la iudaism este prezentata ca o reinnoire interioara. Iosif se roaga pentru Aseneth cu urmatoarele cuvinte: "Reinnoieste-o prin Duhul Tau, restaureaz-o de mana ta, reinsufleteste-o cu viata Ta". Omul care ii apare ii promite ca ea va fi reinnoita, restaurata si reinsufletita. Aceasta transformare interioara nu este posibila decat atunci cand Aseneth isi recunoaste greselile si isi marturiseste pacatele. In literatura rabinica, numeroase texte fac aluzie la viata noua daruita credinciosului care participa la liturghie. Cel care asista la jertfa zilnica a Tamid-ului este considerat ca reinnoit. El se aseamana unui copilas in varsta de un an. De asemenea, liturghia Kippur-ului, cea a Rosh ha shana, a Sukkot-ului si a Shabuot-ului fac din el o creatura noua (beriah hadashah) si ii confera viata noua. In fine, prozelitul care accepta credinta iudaica mai este comparat cu o noua creatura. Totusi, se pun doua probleme cu privire la textele rabinice: cea a sensului lor exact si aceea a datarii lor. Pentru inceput, care este influenta chipului copilului mic (tinoq)? Se pare ca autorii nu recurg la aceasta decat ca la o metafora. Exista pe urma problema cruciala a datarii acestor texte. Paralelele provenind din literatura de la Qumran si din literatura apocaliptica ne permit sa afirmam ca tema este veche. Nu este exclus totusi ca interpretarea sa in literatura rabinica sa poarte urmele polemicii anticrestine primitive.

Este demn de mentionat ca pentru Ioan renasterea omului contine o dimensiune noua: trezirea simturilor spirituale. Ea nu are doar o dimensiune antropologica si cosmologica. Afirmand "si noi vazutu-I-am slava", Ioan recunoaste ca comunitatea credinciosilor a depasit aparentele umane. Vederii omenesti i-a urmat o vedere patrunzatoare care trece dincolo de fenomenele exterioare. Aceasta noua dimensiune a vederii poate fi privita ca o vedere in Biserica. Pluralul "si noi vazut-am" nu se realizeaza decat datorita unei transformari petrecute in Biserica. Sa vezi slava lui Iisus nu este posibil decat printr-o contemplare patrunzatoare a tainei Sale care se manifesta in Biserica. Intr-un anumit fel, aceasta vedere in Biserica este asimilata credintei. Credinta este cea care da noi ochi si o sensibilitate noua revelatiei divine. Ea singura poate duce la o descoperire mai luminoasa a adevarului. Actul credintei exprima primirea lui Hristos, si refuzul de a crede nu este altceva decat o inchidere catre Hristos si revelatia Sa. Credinta este re-crearea omului datorita puterii Duhului. Viata noua care ii este data credinciosului este opera lui Dumnezeu. In fine, credinta are o tinta eshatologica: ea il orienteaza pe om catre lumina si catre viata vesnica. Aceasta noutate crestina a Prologului nu ne poate face sa uitam ca radacinile Prologului se gasesc in literatura sapientiala. Pr 8 si Sir 24 au aceeasi structura ca Prologul lui Ioan: ele afirma preexistenta Intelepciunii, rolul sau in creatie si in cele din urma si rolul sau soteriologic. Intelepciunii, care isi sadeste casa in Israel, ii raspunde Cuvantul intrupat care isi ridica cortul intre noi. Trimiterea Fiului de catre Tatal ne face sa ne gandim si la trimiterea Intelepciunii. Trebuie sa cautam a intelege de ce a patra Evanghelie s-a orientat catre acest curent iudaic mai degraba decat catre altele? Stim foarte bine ca iudaismul primului secol era departe de a fi un monolit. Vom incerca sa demonstram in alta parte ca Ioan isi scrie Evanghelia dupa distrugerea Templului, in parte pentru a-i apara pe crestinii alungati din Sinagoga dupa deciziile luate de fariseii din Iabne de a-i exclude pe iudeo-crestini din iudaism. La Iabne, fariseismul a devenit sectar si din ce in ce mai legalist. Introducand mesajul lui Iisus in linia sapientiala, cea mai deschisa pe care iudaismul a cunoscut-o vreodata, Ioan voia sa le reaminteasca indirect fariseilor din Iabne ca erau necredinciosi fata de traditiile iudaice cele mai autentice, adica fata de literatura sapientiala. In plus, Intelepciunea pregatea mesajul intruparii care punea in dificultate pe unii crestini proveniti din iudaism.

Parintii Bisericesti exploateaza deseori Prologul Evangheliei dupa Ioan. Origen, in comentariul sau cu privire la Ioan, insista asupra caracterului unic al Logosului: "Cuvantul lui Dumnezeu care era dintru-nceput in Dumnezeu, nu este in deplinatatea sa o multime de cuvinte: El nu este cuvinte. El este doar un cuvant care imbratiseaza un numar mare de idei din care fiecare idee este o particica a cuvantului in intregimea sa". Pe scurt, in Logos numeroasele cuvinte ale Vechiului Testament au devenit un singur Verbum abbreviatum si un singur Verbum abbrevians, pentru ca toata revelatia este rezumata in Logos.

Pr. conf. dr. Ioan CHIRILA

.