Aducerea-aminte de Dumnezeu

Intr-o lume marcata tocmai de uitarea lui Dumnezeu contemplatia se ingrijeste sa promoveze o unire neincetata cu Domnul, o "vedere" a lui Dumnezeu in toate. Expresia "aducerea- aminte (pomenirea) de Dumnezeu", e filoniana si stoica, dar ideea este biblica. Monahii care o cauta vad in ea o liturghie angelica.

Este limpede ca autorii nu au acelasi fel de a aborda aceasta "atentie a mintii la Dumnezeu" si mijloacele care o favorizeaza. Astfel, avva Evagrie intelege aceasta aducere-aminte ca un mers al mintii "imateriale spre Cel imaterial". Dar o asemenea "amintire" nu va putea niciodata deveni "neincetata", fiindca psihologic ea este cu neputinta unei fiinte att de strns legata de materie si de grijile pamntesti. Si totusi, gndul la Dumnezeu trebuie sa fie pentru crestini mai obisnuit dect respiratia.

Spiritualitatea amintirii continue a lui Dumnezeu nu se poate deci identifica cu treptele supreme ale "gnozei adevarate" evagriene. Ea nu se teme de imaginile si de viata de fiecare zi. Daca nu este intotdeauna o "stiinta", ea este in mod constant o constiinta, o dispozitie buna stabila, "o dorinta arzatoare de a placea lui Dumnezeu", motiv intotdeauna prezent si intotdeauna activ in orice act uman. Or, aceasta dispozitie naste si hraneste in contemplatie o aducere-aminte explicita.

Transformare si sfintenie

Contemplatia este transformanta. Omul devine din ce in ce mai asemanator realitatii pe care o contempla. "Printr-o aducere-aminte neincetata, Il avem salasluind in noi pe Dumnezeu insusi". Dar aceste expresii extrem de frecvente ar putea fi intelese intr-un sens platonic sau gnostic; am putea uita ca sfintenia trebuie masurata cu iubirea care insufleteste si modeleaza contemplatia. De aceea Filoxen din Mabbug, unul din rarii autori ce trateaza "ex professo" aceasta chestiune, considera in general ca sfintenia si contemplatia sunt separabile; una ar putea exista fara cealalta.

Evident, el ia in considerare primejdia unui dezechilibru, a unei lipse de proportii intre cunoastere si iubire, sau a unor iluminari extraordinare ori a unei contemplatii "nesabuite" a entuziastilor. Daca insa "cunoasterea lui Dumnezeu", contemplatia sunt luate, dimpotriva, in sensul lor vital si integral crestin, formulele lui Origen si ale attor altora nu mai prezinta nici o dificultate: cunoasterea misterului devine un schimb de iubire intre Logosul divin si credincios, e o cunoastere asemanatoare celei a Fiului lui Dumnezeu, o pregustare a fericirii ceresti in care "cunoasterea devine iubire". Intr-un asemenea context apropierea intre contemplatie si sfintenie este deci legitima.

Nu exista cunoastere adevarata fara iubire

Rasaritul crestin a ramas intotdeauna fidel ideii ca iubirea si cunoasterea sunt strns legate intre ele. "Profetica pentru intreg intelectualismul modern - scrie B. Viseslavtev - e aceasta expresie a lui Leonardo da Vinci: marea iubire este fiica marii cunoasteri. Noi, crestinii rasariteni, putem spune insa contrariul: marea cunoastere este fiica marii iubiri". Toti, inclusiv Evagrie, recunosc iubirii de aproapele si de Dumnezeu un rol suficient de important pentru a le salva ortodoxia. "intia si cea mai de capetenie porunca este iubirea, prin care mintea vede iubirea cea dinti, adica pe Dumnezeu". Este limpede ca fara iubire cunoasterea lui Dumnezeu prin "conaturalitate" e cu neputinta, pentru ca "Dumnezeu este iubire" (I Ioan 4,8.16). In ritul bizantin indemnul care precede recitarea Crezului suna: "Sa ne iubim unii pe altii, ca intr-un gnd, sa marturisim: ... Cred intr-unui Dumnezeu Tatal..."

Desigur trebuie evitat pericolul de a vedea in iubire doar o conditie prealabila, de a o face inferioara gnozei. Dar acest pericol nu este dect unul teoretic, fiindca in realitate contemplatia si iubirea, adevarul si dragostea sunt, dupa Sfntul Efrem Sirul, aripi inseparabile.

De la credinta la gnoza

La Sfntul Apostol Pavel cuvntul credinta desemneaza viata crestina. Cnd Clement Alexandrinul vorbeste despre credinta, el se gndeste mai degraba la praxis. Cei ce au credinta, credinciosii, sunt cei ce practica poruncile, mai cu seama iubirea; numai astfel pot ei intelege pe Dumnezeul-Iubire.

Daca prxis-ul conduce la theoria, atunci ea este poarta gnozei. Intr-adevar, credinta constituie prin ea insasi o purificare a mintii care ii ingaduie sa contemple pe Dumnezeu. Implinire a credintei, cunoasterea este - in cuvintele lui P. Evdokimov - "singura in stare sa rupa pecetile cartii vietii", sa descifreze universul si tainele lui.

Cele doua aspecte ale credintei, cel mai biblic, adica increderea, si cel mai "grec", de dupa sinoade, adica adevarurile Ortodoxiei, sunt destul de bine evidentiate, intre altii, de Martyrius Sahdon: "Dar credinta (in Dumnezeu) se infatiseaza sub un indoit aspect: (trebuie) sa credem ca El exista, si (trebuie) sa credem in fagaduintele Lui ... Cele doua sunt strns legate intre ele, se atrag si se inlantuie reciproc". "Adevarata credinta - mai spune acelasi autor -e izvorul vietii si lumina cunostintei, raspntia caii mntuirii".

Evident, e vorba de o credinta vie, care e o adeziune libera la bine si care exclude pacatul: "Cel ce moare in pacatele sale - spune Origen - chiar daca spune ca crede in Hristos, nu crede in realitate in El: daca ceea ce el numeste credinta nu e insotita de fapte, aceasta e moarta".

Contemplatia naturala

Contemplatia naturala inglobeaza vechea "fizica", dar pentru a o depasi. De aceea ea se numeste si contemplatie naturala, a celor ce sunt sau a celor facute, cunoastere a celor ce sunt sau a fiintelor. Cunoasterea lui Dumnezeu prin lucrarile Sale e proclamata de toti Parintii. In acest fel, "tot omul e in stare sa ajunga prin creatie la cunostinta lui Dumnezeu". Universul vazut devine deci o carte deschisa pentru prietenii lui Dumnezeu, o scoala pentru suflete. Dumnezeu vede ca acestea sunt bune (Facere 1,9), pentru ca El contempla ratiunile (logoi) lucrurilor "gata deja pentru seceris (Ioan 4,35)".

Cum a fost insa traita contemplatia naturala de catre oamenii duhovnicesti? Meditatiile Sfntului Vasile cel Mare la Hexaimeron urmeaza pur si simplu linia trasata de Evanghelie: "Priviti la pasarile cerului..., la crinii cmpului..." (Matei 6,26). Fiintele sunt privite, sunt comparate cu calitatile omului, dupa care sunt evocate sentintele morale ale Scripturii. Adeseori intlnim un curios amestec de eruditie profana si de reminiscente biblice.

Comoara duhovniceasca in lume adunata a Sfntului episcop Tihon Zadonski e de o simplitate evanghelica. Dar exista intotdeauna pericolul ca aceasta metoda sa se reduca la speculatii si fantezii arbitrare. In modul cel mai original gasim utilizata contemplatia naturala in traditia mistagogica. Contemplatia naturala simplificata va fi, din contra, experienta nemijlocita a unei calitati constante, regasite pretutindeni si in toate: frumusetea; hranind nemijlocit adu-cerea-aminte de Artistul divin, aceasta umple sufletul de recunostinta si de iubire.

Contemplatia celor nevazute

Pentru Origen, cunoasterea fiintelor nevazute, a ingerilor si a demonilor, e "taina invierii viitoare". Dar "inca de acum Fiul gateste cunostinta acelei zile si a acelui ceas". E vorba de a vedea cum inapoia suprafetei evenimentelor lumii, puterile ingeresti, bune sau rele, se lupta mai presus de noi si in noi, ajungnd astfel la contemplatia "ratiunilor (logoi) razboiului". In practica, aceasta este deci intelepciunea discernamntului duhurilor.

Contemplatia Providentei si a Judecatii

Contemplatia Providentei e un aspect al contemplatiei naturale care regaseste in fiinte intelepciunea lui Dumnezeu; ea descopera, ca sa spunem asa, latura mai paterna, mai "istorica", att in evolutia istoriei mntuirii ct si in istoria vietii de toate zilele.

Providenta devine Judecata, indreptare, pedeapsa fata de pacat, fara a inceta de a fi in acelasi timp purtarea de grija fata de cel pacatos.

Theologia

Se pare ca cuvntul theologia apare pentru prima data la Platon care-l aplica discursului in care se trateaza despre zei. In traditia rasariteana, Ioan Evanghelistul e numit Theologos pentru ca la inceputul evangheliei sale da marturie de divinitatea Logosului, si prin aceasta ne introduce in taina Sfintei Treimi. Pentru avva Evagrie, theologia e treapta superioara a vietii duhovnicesti, in care e trait si contemplat acest mister sublim: "contemplatia Sfintei Treimi". Cu toate acestea, nu e usor de explicat in ce anume consta aceasta contemplatie.

Sigur este ca theologia nu este intuitia nemijlocita a fiintei lui Dumnezeu; cu att mai mult ea nu este asimilabila viziunilor de ordin sensibil, nici nu se afla la capatul unei dialectici rationale.

Cu toate acestea, expresiile "a vedea pe Dumnezeu", "vederea lui Dumnezeu" sunt foarte frecvent folosite. Este o vedere "in oglinda",desigur nu o vedere in creaturile inferioare, ci o vedere indirecta a lui Dumnezeu in sufletul insusi, in intelectul indumnezeit, chip al lui Dumnezeu. Toti misticii Rasaritului vorbesc pe larg de aceasta vedere a lui Dumnezeu prin vederea de sine. Prin intermediul sirienilor, aceasta traditie a trecut fara indoiala si la misticii musulmani.

Vederea lui Dumnezeu in suflet se confunda cu vederea "locului lui Dumnezeu". Awa Evagrie foloseste in acest sens textul din Iesire 24,9-11 (dupa Septuaginta), la el existnd practic o identificare intre "vederea starii proprii" si vederea Treimii. Daca, pentru awa Evagrie, aceasta "stare" este "starea proprie intelectului" sau mintii, pentru majoritatea autorilor duhovnicesti rasariteni aceasta stare a omului este inima sa. Piscul theoriei este deci contemplarea lui Dumnezeu in inima.

Ideea vederii lui Dumnezeu in chip si asemanare ar putea implica o distanta intre Creator si creatura, termenul "loc al lui Dumnezeu" stimuleaza o miscare spre o intlnire mai nemijlocita, dar toate acestea au loc, ca sa spunem asa, pe terenul sufletului nostru si niciodata "fata catre fata". Pentru a fi obiectul contemplatiei noastre, Dumnezeu trebuie sa iasa oarecum din El insusi, sa-Si arate "slava" Sa, sa transfigureze sufletul si intreg universul prin "energia" Sa, prin luminile Sale ("lumina taborica" e stralucirea cea

mai caracteristica a acestei energii divine). Aceste consideratii stau in centrul sintezei palamite. Se stie ca pentru a apara metoda rugaciunii isihaste, vederea lui Dumnezeu in inima, Sfntul Grigorie Pa-lama a fost obligat sa se faca dascalul transfigurarii omului si al lumii de catre slava lui Dumnezeu.

Dar problema ce se pune sufletelor profund religioase e aceasta: nu trebuie oare ca si omul sa iasa oarecum din el insusi pentru a veni la intlnirea cu Dumnezeu? Este vorba de problema extazului, a "iesirii din sine".

Extazul

E destul de dificil sa ne pronuntam asupra tuturor fenomenelor cu aparenta extatica intlnite la necrestini. Chiar si la filozofii greci entuziasmul detine un loc considerabil. Pentru un studiu biblic al extazului nu dispunem dect de un material extrem de redus; pe de alta parte, cunoastem afirmatia lapidara a unor exegeti: "Experienta fundamentala a oricarei profetii e extazul". In primele comunitati crestine Duhul trezea entuziasm extatic; mai trziu Mon-tanus va reliefa cu vigoare pasivitatea omului in aceste stari.

In viata primilor monahi, elementele "entuziaste" ocupa insa mai putin loc dect am fi inclinati sa credem. "Extazele" lor au caracterului unei vederi, nu al unei depasiri a mintii. Totusi, daca acest termen a intrat in limbajul contemplativilor, e pentru ca el exprima o anumita experienta spirituala.

Iata cum o explica Sfntul Teofan Zavortul. Desavrsirea consta intr-o conlucrare armonioasa a tuturor partilor ce alcatuiesc omul: trupul, sufletul si Duhul. E contrar naturii ca o parte inferioara, de exemplu trupul, sa prevaleze, iar partile superioare sa fie reduse la tacere; contrariul este insa laudabil. E ceea ce se intmpla in contemplatia cea mai inalta, in extaz. Exista aici o suspendare a facultatilor naturale ale sufletului, fara a exista insa o suspendare a Duhului.

Aceasta "suspendare" se realizeaza in grade diferite. Dupa definitia rugaciunii data de Sfntul Nil, primul extaz este "o rapire a mintii si o iesire totala in afara sensibilului"; "toata ignoranta ce vine de la simturi" piere. Adeseori se stabileste o legatura intre un astfel de extaz si vis, visul profetic.

In ce priveste intelectul, el poate sa uite in extaz tot ceea ce nu este Dumnezeu. Se pare ca autorii sirieni inteleg extazul drept atitudinea unui suflet ajuns cu desavrsire liber de imprastieri; el este o rasplata a curatiei morale, a biruintei asupra patimilor.

Extazul evagrian e mai radical; el rezulta din teologia apofatica: e o "ignoranta infinita" a tuturor notiunilor partiale, a conceptelor, e starea de "pura intelectualitate".Nous-ul, care este chipul lui Dumnezeu, devine lumina pura, si pe acest pisc intelectual "reflecta lumina Sfintei Treimi"; dar nu iese din sine insusi, nu este "extatic", ci "katastatic". Intrarea in viata gnostica se numeste: "emigrare", "imigrare". Aceasta este "mistica luminii".

"Mistica intunericului" adauga o noua treapta. Ea este expusa de Sfntul Grigorie al Nyssei, care distinge trei trepte ale urcusului spre Dumnezeu:

1) in lumina, faza purificarii.

2) prin nor, intrarea in contemplatia inteligibilelor.

3) in intuneric: o ultima treapta a cunoasterii inteligibile e depasita, iar sufletul o ia pe o alta cale, cea a iubirii, ia "aripile iubirii". Aceasta e deci o adevarata "iesire" din starea intelectuala, incercnd o dorinta arzatoare de Dumnezeu, dobndim o noua cunoastere a Dumnezeului-Iubire. Iubirea devine astfel cunostinta .

In schema Sfntului Teofan Zavortul ar trebui sa presupunem inca o ultima treapta a extazului: o suspendare a tuturor facultatilor sufletului in care nu mai lucreaza dect puterea Duhului. Dar carei stari psihologice ii corespunde aceasta? Poate ca aceasta stare e cea numita "somnul veghetor". In somnul obisnuit sufletul e smuls din sine insusi si e supus viselor. Somnul mistic supune sufletul realitatii suverane a prezentei Duhului Sfnt. Aceasta insa e, in acelasi timp, o trezire, fiindca sufletul e asezat in fata unicei realitati adevarate.

Slava lui Dumnezeu

Contemplarea lui Dumnezeu este o descoperire de catre minte a adevaratei sale transparente, este o stravedere. Dioraticul recunoaste intelepciunea lui Dumnezeu ce lucreaza in lume, si-L "preamareste pe Dumnezeu". Incepnd cu Origen, autorii duhovnicesti rasariteni au invatat ca indumnezeirea crestinului e o participare la slava lui Hristos, o impartasire de aceasta culminnd intr-o experienta analoga celei a apostolilor pe Tabor, experienta ce corespunde formei celei mai inalte a exegezei duhovnicesti a Scripturii.

Omul dobndeste constiinta darurilor lui Dumnezeu si a maretiei Daruitorului, devine o fiinta doxologica ca si ingerii: "Luminat -rezuma intreaga traditie a contemplativilor Sfntul Grigorie Palama -, omul atinge piscurile vesnice... Si chiar fara sa fie in cer, el se alatura puterilor ceresti in cntarea lor neincetata; stnd pe pamnt, el conduce la Dumnezeu ca un inger intreaga creatie".

Filaret al Moscovei arata ca intreaga iconomie a mntuirii n-are alt scop dect acela de a ne aduce aminte slava lui Dumnezeu. Si aceasta slava este "descoperirea, reflexul, vesmntul desavrsirii launtrice" a Sfintei Treimi; "Dumnezeu o da; cei pe care ii face sa se impartaseasca de ea o primesc; iar aceasta se intoarce la El, viata fericita a creaturilor constnd, asa-zicnd, in acest circuit neincetat al slavei dumnezeisti".

Thomas Spidlik

• Contemplarea si practica
  Publicat in : Editoriale
• Indemn la contemplare
  Publicat in : Religie
• Multumirea pentru luminare si contemplatie
  Publicat in : Credinta