Autorii duhovnicesti: mantuire, asceza si indumnezeire

Trei elemente ne permit sa surprindem conceptia dominanta despre mantuire in Rasarit: invatatura Sfintilor Parinti despre chipul lui Dumnezeu in om si despre destinul sau originar, interpretarea pe care ei o dau pacatului originar si, in final, invatatura lor despre rascumparare, fie vom opri pe scurt asupra fiecaruia dintre cele trei puncte, inainte de a ne indrepta spre autorii spirituali bizantini ai epocii post-calcedoniene.

Nu exista un consensus patrum pentru o exegeza completa a textului de la Facere 1, 26-27. Notiunea de "chip" inglobeaza ea oare intregul uman - suflet si trup - asa cum gandea Sf. Irineu, care pastra inca o antropologie apropiata de cea a Bibliei; sau rezida chipul doar in minte, asa cum va spune o traditie patristica tarzie, influentata de antropologia platoniciana? Trebuie, oare, sa facem o distinctie fundamentala intre notiunea de chip si cea de "asemanare", asa cum o faceau Irineu si Origen, sau trebuie sa le consideram ca fiind sinonime, asa cum o faceau Atanasie si Chirii al Alexandriei? Exista totusi o constanta absoluta in traditia patristica greaca, care afirma ca chipul nu este o amprenta exterioara, primita de om de la inceput si pe care firea omeneasca o pastreaza ca pe un bun al sau, independent de relatiile sale cu Dumnezeu. "Chipul" implica o participare la firea dumnezeiasca. Vom cita aici cateva pasaje ale unui autor a carui gandire domina epoca despre care discutam: Sf. Chiril al Alexandriei. Pentru el, chipul lui Dumnezeu consta, in esenta, in faptul ca omul este "rational" si, prin aceasta, diferit de celelalte fiinte.

 

Dar aceasta trasatura presupune o participare la Logosul divin. Adam, inainte de cadere, "pastra in el insusi, pura si fara pata, iluminarea pe care Dumnezeu i-o acordase si nu injosea demnitatea firii sale; astfel, Fiul ilumineaza ca Facator, deoarece este El insusi Lumina adevarata, in timp ce creatura este iluminata prin participare la Lumina, primind astfel numele de lumina si devenind lumina, inaltandu-se spre supranatural prin harul Celui care a slavit-o si care o incununeaza cu diverse daruri".

Din acest pasaj reiese ca demnitatea proprie firii omenesti, asa cum a fost ea conceputa de Dumnezeu si realizata in Adam, consta in putinta de a se depasi si de a primi harul iluminarii. Pe de alta parte, autorul necunoscut, care se ascunde sub pseudonimul "Macarie cel Mare" si a carui influenta a fost mare in Rasarit, scrie: "Daca firea omeneasca ar fi ramas singura in goliciunea ei si n-ar fi beneficiat de amestecul si de comuniunea cu firea supracereasca, ea n-ar fi ajuns la nimic bun". Aceste texte amintesc totodata ca notiunea de har se identifica in Rasarit cu ideea de participare: harul nu este niciodata un dar creat, ci o comuniune cu viata divina. Asa cum scrie R. Leys, referindu-se la Sfantul Grigorie de Nyssa, "harul este acela care-l face pe om dupa chipul lui Dumnezeu...". Leys admite ca indiscutabil faptul ca Grigorie "ignora o stare istorica de natura pura: lumea a fost creata prin har". Evident, aceeasi judecata poate fi formulata si la adresa lui Chiril. In patristica greaca, firea si harul nu se opun, ci se presupun reciproc. Firea inceteaza sa fie cu ade-

 

varat "fireasca" daca isi abandoneaza propriul destin, acela de a fi in comuniune cu Dumnezeu si de a se inalta tot mai sus in cunoasterea Celui ce nu poate fi cunoscut.

Aceasta conceptie despre chip si despre destinul originar al omului determina interpretarea patristica dominanta a libertatii. A fi liber este propriu fiintei rationale. Libertatea face parte din chipul lui Dumnezeu in om si presupune o participare la viata divina. Sfantul Vasile scrie foarte limpede ca sufletul lui Adam era "liber de orice constrangere, ca a primit de la Creator o viata libera, pentru ca el fusese creat dupa chipul lui Dumnezeu".

Ideea de libertate nu se opune, deci, notiunii de har (in orice caz nu mai mult decat cea de fire), ci o presupune. Omul nu este cu adevarat om, rational si liber, decat in masura in care se afla in comuniune cu Dumnezeu. "Inca de la nasterea sa - scrie Sf. Chiril - omul a primit controlul asupra dorintelor sale, putand sa urmeze liber inclinatiile alegerii sale, caci Dumnezeu, al carui chip este, este liber".

Dar libertatea originara presupunea si posibilitatea caderii, pe care Sfintii Parinti o interpreteaza ca pe o revolta impotriva lui Dumnezeu si, deci, ca pe un fe! de sinucidere, caci o ofensa impotriva lui Dumnezeu se indreapta in mod necesar impotriva omului insusi. Asadar, prin pacat, Adam a fost lipsit de comuniunea cu Dumnezeu; firea lui stricata si-a pierdut insusirile pe care le datora acestei comuniuni si, in special, libertatea reala si nemurirea. Adam a devenit astfel sclavul elementelor inferioare ale propriei sale firi (patimile), in loc sa le fi dominat prin intelect, care-l lega de Dumnezeu, in timp ce existenta originara a omului presupunea participarea la Dumnezeu in libertate, prin intermediul elementelor superioare ale compusului uman -in esenta intelectul - caderea a atras dupa sine robia fata de Satan, prin intermediul patimilor, devenite inevitabile prin coruptibilitatea omului instrainat de Dumnezeu.

Chiril al Alexandriei scrie: Adam a fost facut pentru integritate morala si pentru viata; in rai, el ducea o viata sfanta: intelectul sau era in intregime inchinat contemplarii lui Dumnezeu, trupul sau traia in liniste si siguranta, fara manifestarea vreunei placeri rele, deoarece tumultul inclinatiilor lui gresite nu exista in el. Dar cand cazu din pricina pacatului si aluneca in stricaciune, placerile si necurateniile dadura navala, ivindu-se acea lege a salbaticiei care stapaneste trupul sau (Rom. 7, 5, 23). Firea se imbolnavi de pacat prin nesupunerea unuia singur (Rom. 5, 19), adica a lui Adam. De aceea, omenirea se nascu in pacat: nu pentru ca ar fi impartasit pacatul lui Adam - ea (multimea) nu exista inca atunci - ci pentru ca impartasea firea lui cazuta sub legea pacatului (Rom. 7, 23; 8, 2). Deci, dupa cum, in Adam, firea omeneasca cazu bolnava de stricaciune prin nesupunere, pentru ca in ea patrunsesera patimile, tot asa in Hristos ea si-a redobandit sanatatea; caci ea a devenit cu adevarat supusa lui Dumnezeu si Tatalui, si nu a mai savarsit pacat (I Petru 2, 22; Is. 53, 9)".

Acest text arata tocmai faptul ca, in gandirea lui Chirii, pacatul este conceput ca o boala, contractata de Adam si transmisa ereditar posteritatii; o boala mortala de care firea omeneasca intreaga este atinsa si care duce la pacat. Totusi, pacatul insusi ramane un act vinovat savarsit de ins; el este transmisibil in consecintele sale, dar nu in vina sa. Speta umana poseda o fire stricata in masura in care provine in intregime de la Adam, dar fiecare ipostas uman, cel al lui Adam ca si cel al urmasilor sai, ramane in intregime raspunzator de actele sale; ea nu impartaseste greseala lui Adam, ci o "imita"; chiar si in starea de decadere, ea pastreaza libertatea care, dupa cum am vazut, este aspectul esential al chipului lui Dumnezeu in om. Pacatul n-a facut decat sa intunece acest chip si sa limiteze aceasta libertate.

Rascumpararea firii omenesti, implinita de Hristos-Noul Adam, a constat, in esenta, in faptul ca un ipostas fara de pacat, cel al Logosului, Si-a asumat de bunavoie firea umana in starea concreta de stricaciune in care se gasea - ceea ce implica moartea - si prin inviere a restabilit relatia sa de la inceput cu Dumnezeu. in Hristos, omul participa din nou la viata vesnica pe care i-o harazise Dumnezeu, fiind eliberat de robia pe care Satan i-o impusese prin intermediul mortii. Asa cum stricaciunea aparea Parintilor greci mai degraba ca o boala contractata de om decat o pedeapsa trimisa de dreptatea divina, tot asa si moartea si invierea Cuvantului intrupat (jertfa pentru care Hristos a fost in acelasi timp si preotul si victima) sunt intelese de catre acestia, mai intai, ca implinire in Hristos a destinului nostru comun, si, apoi, ca o noua creatie, aceasta din urma neputand sa fie desavarsita fara ca omenitatea lui Hristos sa devina mai intai a noastra, chiar in moarte.

"Trupul lui Hristos - scrie Sf. Atanasie - era din aceeasi substanta ca si cel al tuturor oamenilor... si a murit urmand soarta comuna a semenilor sai... Moartea tuturor se implinea in trupul Domnului si, pe de alta parte, moartea si stricaciunea erau distruse prin Cuvantul care locuia in acest trup".

Aceste linii generale ale gandirii Parintilor greci asupra participarii originare a omului la viata divina, asupra libertatii ca expresie a acestei participari, asupra pacatului ca o consecinta a robiei fata de diavol si fata de trup si, in sfarsit, asupra mantuirii care recapituleaza firea omeneasca in

 

Hristos inviat, determina principalele aspecte ale spiritualitatii si ascetismului crestinilor din perioada bizantina. Multe aprecieri asupra acestei spiritualitati, facute in graba si, de aceea, inexacte, au fost formulate de catre autori care o priveau pornind de la notiuni occidentale, determinate de pelagianism, augustinism sau de teoria anselmiana a rascumpararii. Vom incerca aici sa subliniem trasaturile principale ale acestei spiritualitati, eliminand insa aceste categorii straine ce au influentat punctele de vedere occidentale, dar tinand cont, in schimb, de problemele specifice crestinismului rasaritean, in secolele V-VI, in perioada marilor controverse dintre calcedonieni si monofiziti, monahismul bizantin era pe cale sa depaseasca o profunda criza interna, ale carei elemente le-am abordat deja in parte, in legatura cu origenismul. inca de la inceputurile sale, miscarea monastica a ocupat un loc central in viata religioasa a Rasaritului crestin. Parasind lumea si noua societate crestina, care acceptase si folosise cadrul Imperiului, calugarii isi asumau misiunea de a intrupa Biserica sub aspectul ei ceresc, in opozitie cu structurile institutionale inradacinate in "aceasta lume". De vreme ce viata crestina ca intreg a fost conceputa ca participare la viata divina, indumnezeirea, de care Adam fusese privat din pricina caderii (in pacat), dar care redevenea accesibila in Hristos, a devenit preocuparea esentiala a calugarilor, care urmareau sa dea acestei participari o realitate deplina. Totusi, o asemenea preocupare presupunea o metafizica, o antropologie, o teorie despre lume; or, neo-platonismul oferea un sistem de gandire gata pregatit care, prin caracterul sau contemplativ, prin dispretul pentru lumea sensibila si teocentrismul sau, parea sa se adapteze de minune intuitiilor particulare ale vietii monastice. Aici se afla originea succesului miscarii origeniste, exprimate mai ales de operele si personalitatea lui Evagrie Ponticul. Evagrie a prezentat un sistem filosofic coerent, care justifica ascetismul monastic si lupta impotriva "patimilor" trupului. Spiritul avea nevoie sa fie eliberat deoarece, desi creat fara trup, el isi folosise rau libertatea si cazuse din demnitatea sa originara pentru a dobandi starea corporala.

 

Sistemul si vocabularul lui Evagrie vor fi reluate de generatiile ulterioare de calugari. Ele sunt fundamentate, mai intai, pe distinctia dintre praxis si theoria (sau gnosis). Praxis-ul consta, in esenta, din lupta impotriva patimilor si practicarea poruncilor evanghelice. Orice fapta rea este considerata ca o manifestare a unei stari interioare a sufletului: patima. Ea nu este numai o stare a sufletului, ci si un mijloc de care se foloseste diavolul pentru a-l inrobi pe om. Trebuie deci sa mergem chiar la izvorul raului pentru a obtine eliberarea intelectului. Analiza lumii patimilor, a relatiilor lor reciproce si a mijloacelor de a se debarasa de ele denota, la Evagrie, o cunoastere de-a dreptul remarcabila a sufletului omenesc. Iata, de exemplu, modul cum descrie indiferenta spirituala sau "acedia":

"Demonul acediei, care se mai numeste si demonul de la amiaza (mentionat in Ps. 91, 6), este cel mai puternic dintre toti. El ataca pe calugar catre ceasul al patrulea si-i va asedia sufletul pana in ceasul al optulea. El incepe prin a da impresia ca soarele nu se misca deloc si ca ziua are patruzeci de ore. Dupa aceasta, el il impinge neincetat spre fereastra sa; il forteaza sa iasa din chilia lui, sa priveasca spre soare pentru a cantari cat timp il desparte inca de ceasul al noualea (ceasul vecerniei sau al cinei) si, in sfarsit, sa priveasca incolo sau incoace, sa vada daca un frate de-al sau nu se indreapta spre el... ii induce dezgustul pentru locul in care sta, pentru modul de viata, pentru munca lui. Apoi el il face sa se gandeasca la faptul ca fratii sai sunt lipsiti de mila, neavand pe nimeni care sa-l consoleze. Iar daca, in aceste zile, cineva l-a suparat pe calugar, diavolul se serveste de asta pentru a face sa-i creasca ura. Il impinge apoi sa doreasca un alt loc, unde ar putea gasi mai usor cele de care are nevoie, sau unde ar putea munci mai usor si mai cu folos. El adauga ca poti sa placi lui Dumnezeu oriunde. O data cu aceasta ii aminteste calugarului de ai sai si de felul sau de viata anterior. Ii descrie viata lunga care ii ramane de trait, punandu-i sub ochi nevoin-tele ascezei; in sfarsit, ca sa spunem asa, el pune in miscare mestesugul care-l va impinge pe calugar sa-si lase chilia si sa paraseasca locul de lupta".

Acest pasaj., atat de concret atat de apropiat de viata calugarilor in desertul pe care i-a cunoscut Evagrie, arata tocmai ca autorul nu este numai un intelectual neoplatonic, ci ca el exprima o experienta traita. EI analizeaza si alte patimi: lacomia, desfranarea, avaritia, tristetea, mania, slava desarta, mandria, descriind diversele stadii pe care le traverseaza fiecare, pana ce ia in stapanire sufletul, si le opune virtutile corespunzatoare. intr-adevar, toate pot fi invinse prin credinta care, ea insasi, duce la cumpatare si, in final, la nepa-timire, scopul suprem al praxis-lui. Datorita acestei apatheia (nepatimire), omul devine liber si poate dezvolta in el insusi iubirea dumnezeiasca, consacrandu-se in intregime theoriei, careia rugaciunea "intelectuala" si neincetata ii este expresia cea mai adecvata.

Rugaciunea, lucrarea esentiala a calugarilor, - ce au interpretat literal preceptui paulin, "rugati-va neincetat" (I Tes. 5, 17), era conceputa de Evagrie ca principal mijloc al eliberarii mintii: "Rugaciunea neimprastiata este o intelegere suprema a mintii... este urcusul mintii spre Dumnezeu... Starea de rugaciune este o dispozitie nepatimasa, castigata prin deprindere, care rapeste mintea inteleapta spre inaltimea spirituala, prin dragoste desavarsita... Rugaciunea este lucrarea demna, de vrednicia mintii, sau intrebuintarea cea mai buna si mai curata a ei".

Aceasta eliberare presupune, pentru Evagrie, o dematerializare. De asemenea, rugaciunea este pentru el "preludiul gnozei imateriale". "Suflete nematerialnic, mergi spre Cel riematerial si vei intelege", il sfatuieste el pe calugar. Asa cum scrie Lossky, "noi suntem aici in prezenta unei conceptii cu totul origeniste: ca si pentru Origen, sufletul este pentru Evagrie o degradare a lui nous (intelectul) care se indeparteaza de Dumnezeu, devenind material. El redevine "intelect", prin contemplatie, a carei stare perfecta este rugaciunea pura".

Astfel, o data intors la functia sa primara, intelectul poate sa se daruiasca contemplarii fiintelor create nu prin sticla deformatoare a patimilor care il incatusau, ci in lumina Logosului divin cu care se afla de acum inainte in comuniune. El poate, in sfarsit, sa contemple si sa-L cunoasca pe Dumnezeu insusi, adica sa ajunga la adevarata teologie, la cunoasterea Sfintei Treimi, pe care Evagrie o identifica cu imparatia lui Dumnezeu. Aceasta etapa suprema in ascensiunea sufletului catre Dumnezeu nu necesita o "depasire" a intelectului, deoarece metafizica origenista este fundamentata pe inrudirea naturala dintre divin si intelectual:

"Totdeauna cand observam cele materiale, ajungem la amintirea contemplarii lor; iar cand am primit contemplarea, ne indepartam din nou de cele materiale. Dar lucrul acesta nu ni se intampla in relatia cu Sfanta Treime; caci Ea este doar contemplatie esentiala... Atunci cand nous va primi cunoasterea esentiala, acesta se va numi si el dumnezeu, caci va putea intemeia lumi variate".

Dumnezeu nu transcende intelectul: o data purificat, desprins de materie si "simplu" in contemplatia sa, acesta din urma il vede pe Dumnezeu asa cum este El, in esenta Sa. Aici Evagrie se indeparteaza atat de Capadocieni cat si de Pseudo-Dionisie, care pastreaza cu fermitate notiunea de transcendenta divina.

 

Doctrina evagriana privind rugaciunea a devenit clasica in lumea bizantina. Scoasa in afara contextului metafizic in care o aseza autorul ei, aceasta a fost interpretata de generatii intregi ca expresie a unei spiritualitati mostenite de la Parintii Capadocieni, si mai ales de la Grigorie de Nyssa. in scrierile acestuia, doctrina "simturilor spirituale" era bazata pe ideea suprematiei naturale a lui vouq asupra materiei, dar nu implica deloc nici independenta metafizica a intelectului in raport cu trupul, nici imanenta lui Dumnezeu in raport cu intelectul. Am vazut, intr-adevar, ca origenismul evagrian invata despre preexistenta intelectelor si bunatatea lor naturala, promitandu-le o apocatastaza generala, Hristos nefiind El insusi decat un intelect care scapase de decadere si materializare. Pentru Evagrie, "rugaciunea intelectuala" era deci mijlocul mantuirii prin excelenta, care reabiliteaza mintea in functia sa originara: pentru aceasta, nu era nevoie nici de intrupare, nici de har, ajungandu-se, de fapt, la o forma extrema de pelagianism. Pericolul a fost evitat doar pentru faptul ca doctrina evagriana a rugaciunii atribuita Sfantului Nil a fost integrata unei metafizici crestine, primind astfel un sens nou; tentatia origenista a ramas insa extrem de puternica in monahismul rasaritean, de-a lungul secolelor al V-lea si al VI-lea. Cazul calugarilor palestinieni izohristi este exemplul cel mai izbitor in acest sens. Acesti calugari pretindeau ca pot deveni "egalii Iui Hristos", restabilindu-si mintea in contemplarea lui Dumnezeu, Hristos insusi nefiind decat un intelect necazut.

Tentatia origenista n-a fost depasita simplu prin condamnarea ei formala la Sinodul din 553. O alta tendinta, spirituala si teologica deopotriva, se bucura de mare influenta. Bazata pe o conceptie biblica despre om, care excludea dualismul platonic dintre "intelectual" si "material", aceasta tendinta vedea calea omului spre indumnezeire intr-o spiritualitate sacramentala hristocentrica. Paradoxal, cel mai reprezentativ autor al acestui grup este un scriitor anonim (ale carui "omilii duhovnicesti" s-au pastrat sub numele Sf. Macarie Egipteanul), pe care unii cercetatori moderni l-au identificat cu un oarecare Simeon din Mesopotamia, principalul conducator al sectei "mesaliene". Implicatia acestei identificari, deloc dovedita, este aceea ca intreaga traditie a spiritualitatii monastice rasaritene, care nu poate fi separata de numele si scrierile lui "Macarie cel Mare", este banuita de dualism metafizic, de pelagianism si vizionarism materialist, nu vom discuta aici problema aceasta, caci ea nu poate fi rezolvata decat pornind de la o definitie clara a "mesalianismului", definitie care inca lipseste, precum si de la asumarea unui consens asupra a ceea ce este "ortodox" in spiritualitate.

In traditia spirituala a Rasaritului crestin, diversele elemente ale ascetismului evagrian si macarian trebuie intelese in lumina invataturilor generale privitoare la natura pacatului, la destinul originar al omului, la mantuire, conceputa ca indumnezeire, despre care am vorbit la inceputul acestui capitol. Astfel, doctrina lui Evagrie despre patimi, o data integrata in marea traditie spirituala bizantina, va exprima pervertirea naturii umane; pacatul, ca act specific, nu este decat manifestarea exterioara a starii noastre "patimase", adica stricata si muritoare. Devenit muritor prin pacatul lui Adam, omul, daca putem sa spunem asa, se ataseaza de sferele de jos ale existentei materiale, lasandu-se ispitit de nevoile carnii, ingaduind "Stapanitorului acestei lumi" sa-l carmuiasca. Lupta impotriva patimilor merge, deci, mult mai departe de simplele porunci negative care constituiau esentialul Legii Vechiului Testament si care nu priveau decat actele. Ea presupune o intoarcere la echilibrul originar dintre spirit si materie, dintre om si lume, si dintre om si Dumnezeu. Acest echilibru este realizat in Hristos, noul Adam, in Care crestinul isi regaseste adevarata existenta. Conceptia despre pacat, ca expresie, inainte de toate, a unei patimi corespunzatoare, explica rolul mai mult tamaduitor decat judiciar pe care-l va juca in Rasarit "parintele duhovnicesc", sfantul "staret". El este considerat, inainte de toate, indrumator si doctor harismatic, si mult mai putin drept judecator investit cu putere.

Totodata, multe aspecte ale traditiei ascetice a Rasaritului crestin par sa prezinte, in ochii observatorului occidental, o savoare pelagiana. Am vazut mai sus ca acestea sunt temeiurile pentru care asa-zisul mesalianism al lui Macarie este de obicei condamnat. De fapt, lui Evagrie i s-ar putea face chiar mai usor acest repros, daca i s-ar aplica acelasi criteriu. Si la unul, si la celalalt, adevarata viziune a lui Dumnezeu, pe de-o parte, este considerata in mod fundamental identica deopotriva cu imparatia lui Dumnezeu si cu mantuirea, iar, pe de alta, ea depinde de efortul omenesc, care consta in praxis-ul ascetismului si asiduitatea rugaciunii continue. Daca ne amintim conceptia despre chipul lui Dumnezeu, asa cum este infatisata de Parintii greci, problema relatiilor dintre har si libertatea umana se plaseaza pe un plan diferit de acela care il opunea in Occident pe Augustin lui Pelagiu. Firea, deci si adevarata libertate, presupune comuniunea cu Dumnezeu in har. De aici, sinergismul unui Grigorie de Nyssa sau Macarie. Nu este o juxtapunere ofensatoare a harului divin cu efortul omenesc, ci realizarea concreta, in Iisus Hristos, a chipului originar al omului. in Occident, acest sinergism a fost, dupa cum se stie, acuzat ca este semipelagian, la Casian, dar judecata a fost formulata in functie de categorii straine traditiei patristice rasaritene. Intr-adevar, Grigorie de Nyssa scrie:

"Daca vreo necesitate ar dirija viata omului, chipul, in acest punct, ar fi o minciuna, fiind alterat de un element diferit de model. Cum sa numesti chip al firii suverane ceva ce este supus si inrobit necesitatilor? Ceea ce a fost facut intru totul dupa chipul lui Dumnezeu trebuie cu siguranta sa posede in firea sa o vointa libera si independenta, astfel incat participarea Ia avantajele divine sa fie pretul virtutii". Macarie dezvolta aceeasi idee in acest pasaj caracteristic: "Harul divin a randuit lucrurile astfel incat fiecare om sa participe la cresterea sa spirituala dupa alegerea sa, potrivit propriei vointe, propriului efort, pe masura credintei si zelului sau. Cu cat iubesti mai mult si cu cat te dedici luptei ce se da in trup si in suflet, pentru implinirea poruncilor, cu atat mai mare este partasia cu Duhul, spre cresterea duhovniceasca a preinnoirii mintii; dobandind mantuirea prin har si dar divin, dar primind prin credinta, prin dragoste si prin stradania liberei alegeri inaintarea si cresterea dupa masura varstei spirituale. Astfel, vom mosteni viata vesnica nu numai prin har, ci de asemeni in toata dreptatea, caci nu vom putea inainta numai prin har si putere divina fara conlucrarea si efortul omenesc; dar nici numai prin propria putere, prin propriul efort si propriile forte, fara conlucrarea si ajutorul Duhului Sfant, nu vom putea ajunge la implinirea desavarsita a vointei divine si deplina masura a intregii libertati si curatii".

Un pasaj ca acesta poate fi inteles doar in sens pelagian sau semi-pelagian, daca nu se accepta ca libertatea si efortul uman se implinesc numai in participarea la viata divina, in comuniunea reala cu Arhetipul al carui chip este omul, altfel zis in ceea ce Rasaritul crestin numeste indumnezeire. Sfintii Atanasie si Chirii au combatut arianismul si respectiv nesto-rianismul in primul rand pentru a apara posibilitatea si realitatea acestei impartasiri cu Dumnezeu in Hristos: era vorba, pentru ei, de fundamentul insusi al Evangheliei.

Pentru a garanta si exprima necesara colaborare a libertatii umane in opera de mantuire, traditia macariana (perpetuata sub diverse forme in Bizant de catre Diadoh al Foticeii, Maxim Marturisitorul, Simeon Noul Teolog si multi altii) va insista asupra caracterului constient al participarii omului la viata divina. Nu poate fi vorba aici nicidecum de vreun fel de mesalianism latent, de vreme ce Macarie si discipolii sai afirma toti necesitatea botezului ca premisa obiectiva a oricarei vieti in Hristos; ei recunosc, deci, ca harul divin nu este nicidecum legat de "constiinta" omului; este vorba pur si simplu de faptul ca, o data ce omul atinge varsta cand devine constient, el colaboreaza la propria sa mantuire, ceea ce implica o intalnire a sa directa si personala cu Dumnezeu.

Aceasta intalnire, oricare ar fi termenul care ar desemna-o (unire, contemplatie, viziune, gnoza, indumnezeire), presupune ca sufletul sa devina una cu Dumnezeu, pentru ca el nu poate sa-L vada (pe Dumnezeu -n.tr.) atata vreme cat ramane singur si lasat in seama propriilor sale puteri. Se pare chiar ca toate neintelegerile privitoare la pretinsul mesalianism al lui Macarie, sau semi-pelagianismul spiritualitatii Parintilor greci provin din faptul ca li se aplicau criterii care excludeau ideea de comuniune cu Dumnezeu si de participare la viata divina. Or, tocmai aceste concepte stau la baza acestei spiritualitati. Omul este chemat sa participe la Dumnezeu, fara ca firea sa sa se confunde vreodata cu cea a lui Dumnezeu, fara ca libertatea sa sa fie micsorata: dimpotriva, tocmai in aceasta comuniune, el isi gaseste, "intr-un sentiment total de siguranta a inimii", propriul destin, continuand lupta impotriva lui Satan, care isi pastreaza puterea pana in ziua Judecatii.

Intr-un text macarian, rugaciunea continua pe care Eva-grie o exprima in cadrul unei metafizici origeniste, dobandeste un caracter definitiv hristocentric: ea devine rugaciunea Numelui lui Iisus. Caracterul sfant al "Numelui" lui Dumnezeu este un concept biblic bine cunoscut: in Vechiul Testament numele lui Iahve nu era pronuntat decat o singura data pe an de catre Marele Preot, in Sfanta Sfintelor. Dar, dupa intrupare, acest Nume, care s-a identificat cu Numele lui Iisus, trebuie sa fie mereu prezent in sufletul oricarui credincios, caci Dumnezeu, intr-adevar, a devenit imanent si poate fi impartasit. Acest caracter specific crestin, al rugaciunii calugarului este exprimat cu claritate de un remarcabil dascal al Bisericii din secolul al V-lea, Diadoh al Foticeii. Reluand ideea evagriana a rugaciunii ca "ocupatie proprie" intelectului, el scrie:

"Mintea cere de la noi, atunci cand ii inchidem toate iesirile prin gandul la Dumnezeu, o lucrare care sa satisfaca nevoia sa de activitate. Trebuie deci sa i-L dam pe Domnul Iisus ca singura preocupare care sa corespunda in intregime scopului sau. Caci nimeni dupa cum este scris, nu poate spune "Domn este Iisus", decat in Duhul Sfant (I Cor. 12, 3)... intr-adevar, toti aceia care mediteaza fara incetare, in adancul inimii lor, la acest nume slavit si sfant, pot sa vada la sfarsit lumina propriei lor minti... Atunci, de fapt, sufletul detine harul insusi care mediteaza si care striga cu el pe Domnul Iisus, asa cum o mama l-ar invata pe copilul ei cuvantul tata, repetandu-l impreuna cu el pana ce, in locul oricarei gangureli copilaresti, acesta ajunge sa-si numeasca in mod distinct tatal, chiar si in somn".

Practica rugaciunii lui Iisus va domina traditia monahismului rasaritean pana in zilele noastre: ea este elementul esential al isihasmului ( linistire sau contemplatie) bizantin. Bazata pe sinergia efortului uman si a harului, rugaciunea constanta este ocupatia specifica mintii curatite de patimi.

"Atunci cand Duhul se salasluieste in om", scrie Isaac din Ninive, "acesta nu se mai poate opri din rugaciune, caci intr-in-sul Duhul nu se opreste din rugaciune. Fie ca doarme, fie ca vegheaza, rugaciunea nu se indeparteaza de la sufletul sau. Cand mananca, bea, doarme, munceste sau este adancit in somn, parfumul rugaciunii se inalta in chip firesc din sufletul sau. De acum inainte, el nu mai stapaneste rugaciunea numai in anumite perioade determinate, ci tot timpul".

 

Iar Ioan Scararul, autorul Scarii Raiului, descrie si el rugaciunea isihastului: "Isihia este un cult si o slujire neintrerupta a lui Dumnezeu. Aducerea aminte de Hristos sa fie una cu suflarea ta: atunci vei intelege folosul isihiei".

Traditia isihasta a imbracat de-a lungul secolelor forme diferite, dar a ramas unitara in inspiratia ei fundamentala: in Hristos, omul isi regaseste destinul primar, isi readapteaza existenta dupa Modelul divin, redescopera libertatea adevarata - pierduta din pricina robiei la care l-a supus Satan - prin conlucrarea cu Sfantul Duh pentru a-L iubi si cunoaste pe Dumnezeu. El poate, astfel, prin anticipatie, sa participe la imparatia despre care Hristos a spus ca se afla "inlauntrul" nostru, si sa cunoasca prin experienta ce este adevarata lumina dumnezeiasca:

"Asa cum soarele este intru totul asemanator lui insusi, scrie Macarie, neavand nici o parte inferioara, ci stralucind in intregime de lumina, este tot lumina si asemanator in toate partile sale, sau, ca si in foc, lumina focului este intru totul asemanatoare ei insasi, neavand nimic primar sau secundar, mai mare sau mai mic, tot asa si sufletul care a fost iluminat deplin de negraita frumusete a slavei luminii fetei lui Hristos si s-a umplut de Duhul Sfant, fiind vrednic sa devina lacas si templu al lui Dumnezeu, este cu totul ochi, lumina, chip, slava si duh, Hristos purtandu-l, calauzindu-l, sprijinindu-l si impodobindu-l in acest fel cu frumusete spirituala".

Aceasta este indumnezeirea, pe care traditia patristica a Rasaritului o considera scopul final al vietii spirituale si care confera spiritualitatii bizantine caracterul sau mistic. in toate limbile occidentale moderne, cuvantul "mistica" evoca insa un context religios subiectiv, emotional, care, in consecinta, este instabil si nedemonstrabil. Aceasta nu este catusi de putin ceea ce ne arata literatura patristica. De fapt, unirea cu Dumnezeu si viziunea luminoasa de care vorbesc Sfintii Parinti sunt o realitate in acelasi timp deplin obiectiva, constienta si personala: dilema dintre har si liberul arbitru, dintre lucrarea divina si efortul uman, caruia ii corespunde si pe care-l pricinuieste, nu exista pentru ei.

Intr-adevar, toate lucrurile exista prin participarea la Singurul-Care-Este , dar omul are un fel specific de a se impartasi de Dumnezeu, diferit de al altor fiinte. El intra in comuniune cu Dumnezeu in mod liber, caci poarta in el chipul Creatorului. indumnezeirea este, cu siguranta, aceasta participare libera si constienta la viata divina, proprie doar omului. Astfel, unirea cu Dumnezeu, de care vorbesc Sfintii Parinti, nu inseamna niciodata o dezintegrare a persoanei umane in infinitul divin; dimpotriva, ea reprezinta implinirea destinului sau, in mod liber si personal. De aici si insistenta autorilor mistici bizantini asupra necesitatii unei intalniri personale cu Hristos, a carei consecinta este indumnezeirea totala a omului, prin anticiparea invierii de obste a trupurilor. Macarie spune:

"Imparatia luminii si Iisus Hristos, chipul ceresc, ilumineaza tainic sufletul, inca de acum, si salasluiesc in sufletul sfintilor; totusi, Hristos este ascuns de ochii oamenilor si nu poate fi vazut decat cu ochii sufletului, pana in ziua invierii, atunci cand trupul insusi va fi restaurat si slavit de lumina Domnului, care, inca de aici, este prezenta in suflet".

Aceasta realitate, a unei indumnezeiri accesibile omului prin Hristos, este tocmai ceea ce-a vrut sa apere Sfantul Atanasie atunci cand i-a opus lui Arie acest mare principiu al teologiei patristice: "Daca Dumnezeu nu S-a facut om, omul nu poate sa devina dumnezeu".

Iar mistica numelui lui lisus, adica a persoanei sau ipostasului unic al Cuvantului intrupat, care Si-a asumat firea umana, devenind astfel Noul Adam, este ea insasi intim legata de invataturile sinoadelor de la Niceea, Efes, Calcedon si Constantinopol.

John Meyendorff

• Asceza in monahismul ortodox si practicile necrestine
  Publicat in : Editoriale
• Cunoastere si asceza
  Publicat in : Editoriale
• Asceza necredinciosilor
  Publicat in : Editoriale