Teoria Sofiei in analiza parintelui Staniloae

Teoria Sofiei in  analiza parintelui Staniloae Mareste imaginea.


Consecintele teoriei sofiologice a lui Serghie Bulgakov in hristologie in analiza parintelui Dumitru Staniloae

Scurt istoric

Speculatia teologico-filozofica asupra "Sofiei" a fost lansata de Serghie Bulgakov, sub influenta filosofului Vladimir Soloviov, in opera sa Lumina neinserata (1917). Teoria va fi desfasurata la Paris in cele doua "trilogii" ale dogmaticii sale speculative "teantropologice si sofiologice".

Inca din 1924, 1927, 1930 si 1933 ierarhi si teologi rusi ai Sinodului de la Sremski Karloviti, prezidat de Mitropolitul Antonie Hrapovitki (1863-1936), denuntasera speculatia sofiologica bulgacoviana drept o inovatie neortodoxa periculoasa. Din 1933 aceasta teorie este calificata drept erezie, iar Institutul "Saint Serge" drept un "cuib de eretici", delimitarea culminand intr-o succinta condamnare oficiala ca erezie de catre Sinodul ultraconservator de la Karloviti, la sfarsitul lui octombire 1935.

Independent de aceste reactii de "dreapta" (Sinodul de la Sremski era de orientare conservatoare monarhista), intre 1934-1935 adepti finali ai Patriarhiei Moscovei din Occident il avertizeaza si ei pe Mitropolitul Serghie de avatarurile teoriei sofiologice. Mitropolitul Serghie insarcineaza confreria "Sfantul Fotie" din Paris sa stranga documentatia necesara unei judecati sinodale.

Vladimir Lossky si Al. Stavroski alcatuiesc un dosar cu extrase incriminante din punct de vedere dogmatic din scrierile parintelui Serghie Bulgakov, pe care le expediaza Mitropolitului Serghie, loctiitorul scaunului patriarhal. Pe aceasta baza documentara, Patriarhia Moscovei emite la 24 august si 27 decembrie 1935, sub semnatura Mitropolitului Serghie doua acte de condamnare a sofiologiei bulgakoviene ca doctrina criptognostica, straina de traditia dogmatica a Bisericii in ceea ce priveste invatatura despre Sfanta Treime, intrupare si mantuire. Decretul din decembrie va extinde condamnarea si asupra hristologiei chenotice eretice "apolinariste" si "monofizit-nestoriene", recomandand credinciosilor ortodocsi, fideli jurisdictiei moscovite, statornicia in "invatatura sanatoasa" a Bisericii si refuzul acestor speculatii riscante.

Parintele Serghie Bulgakov prezinta in octombrie 1935 Mitropolitului Evloghie Gheorghievski (+1944), care reprezenta directia liberala de la Paris a crestinilor ortodocsi rusi, desprinsa de Biserica Moscovei si afiliata Patriarhiei Ecumenice - un lung memoriu de protest atat impotriva formei si procedurii canonice cat si a fondului doctrinar al condamnarii, facand in acelasi timp si o aparare a sofiologiei de gravele acuzatii dogmatice la adresa acesteia.

Sofiologia este considerata o teologumena, opinie sau interpretare personala, nefiind calificata ca dogma: "Ea exprima propria mea convingere teologica, pe care n-am ridicat-o la rang de dogma a Bisericii, universala si obligatorie. Ma consider in drept ca teolog sa am propriile mele idei teologice, fara a cauta sa le impun nimanui, cat timp Duhul lui Dumnezeu nu si-a pronuntat judecata Sa. Istoria Bisericii a cunoscut diversitatea scolilor (Alexandria, Antiohia), iar fara libertatea speculatiei teologice, teologia nu e vie". "Ortodoxia autorizeaza o libertate de gandire corespunzatoare in domeniul opiniilor particulare si al teologumenelor, iar a o viola, a o diminua, inseamna a ameninta viata Bisericii Ortodoxe si a atinge interesele vitale ale tuturor teologiilor".

Teoria sofiologica

Teoria "intelepciunii" abordata pentru prima data in filozofia lui Vl. Soloviov este in legatura cu teoria cunoasterii. Soloviov sustine ca "trebuie sa putem sesiza Totul din interior, adica dintr-o unitate care ma implica in ceea ce cunosc eu ca Tot. Un Tot la care eu particip. O unitate al carei membru sunt eu". Acest gen de cunoastere este numit de Soloviov cunoastere mistica, intuitiva, spirituala. Aceasta cunoastere este de ordinul viziunii in masura in care este de ordinul credintei. Acest Tot-Unu! este imaginea unica a frumusetii feminine. Ceea ce este cunoscut nu este niciodata dat in calitate de concept, ci ca realitate. Totul este Unul si este Fiinta. Dar Fiinta pentru Soloviov este o Persoana. Centru autonom ce exista ca posedand o cunostinta de sine insusi, aceasta nu poate fi decat o persoana.

De la Unitatea ca Adevar intrupat in Frumusete filozoful rus face trecerea la teoria Sophiei. Totul este Unul si este perceput ca Frumusete. Aceasta Frumusete este manifestarea Fiintei care uneste totul intr-o intrupare in care adevarul este cunoscut, bunatatea experimentata si frumusetea vazuta.

Soloviov vede aceasta experienta a bunatatii, a frumusetii, a adevarului ca relatie cu o Persoana divina de o "feminina Frumusete".

Absolutul este identificat cu Dumnezeu Personal, Unul si Trei, Dumnezeu Dragoste. A vorbi de Absolut si de Celalalt ca automanifestare a Absolutului ca materie, cosmos, lume, este o maniera de a sublinia valoarea lumii si tendinta acesteia de a se uni cu Absolutul ca izvor al sau. Acest Altul nu trebuie confundat cu lumea empirica asa cum o cunoastem prin simturile noastre exterioare. Soloviov situeaza intotdeauna pe acest Altul al Absolutului in ordine divina, unde Altul este un subiect personal demn de Absolut. Acest Altul este identificat cu Unitatea ideala sau Sophia.

Sophia se refera, in sens strict, la unitatea pe care o realizeaza Fiinta Absoluta in relatia cu lumea concreta, creata. Logosul este unitatea lumii ideilor in relatie cu Tatal, este "expresia Fiintei absolute", iar Sophia "expresia esentei obiective". in concluzie: dupa cum fiinta se identifica cu esenta in absolut, la fel "Logosul" desi L-am putea distinge de Sophia, se uneste in realitate in mod integral cu ea.

In opera sa Rusia si Biserica universala, Soloviov afirma ca intelepciunea este substanta unica a Treimii divine, "substanta universala sau totul in unitate, totalitatea absoluta a fiintei, anterioara si superioara oricarei esente partiale". "Posedand in ea puterea ascunsa a oricarui lucru, este posedata ea insasi de catre Dumnezeu intr-un triplu mod: ca Tata etern, ca Fiu si ca Duh Sfant, astfel o singura si aceea si substanta obiectiva, aceste trei subiecte divine sunt consubstantiale".

Apoi adauga: "Sophia divina este substanta Duhului Sfant care se purta pe deasupra apelor obscure ale lumii, acoperind cu aripile sale toate creaturile, pentru a le ridica cate putin la Fiinta adevarata, ca o pasare care isi ocroteste puii".

Referindu-se la om ca umanitate, Soloviov introduce expresia "suflet al lumii", care nu trebuie confundata cu intelepciunea divina. Intelepciunea divina este necreata, ea este unitatea realizata, iar sufletul lumii este creat, el are tendinte haotice. Facand distinctie intre sufletul lumii si intelepciunea divina, se poate afirma ca din punct de vedere eshatologic, sufletul lumii este chemat sa coincida cu intelepciunea divina. "Intregul proces istoric si cosmic este calea realizarii si intruparii Sophiei intr-o mare varietate de forme si grade".

Acestea sunt premisele solovioviene ale teoriei sofiologice pe care Serghie Bulgakov va construi sistemul sau sofiologic, incercand articularea sa in teologia crestina ortodoxa.

Analiza critica a sofiologiei lui Bulgakov

Parintele Dumitru Staniloae face o analiza critica a sofiologiei lui Serghie Bulgakov indeosebi in opera sa, Iisus Hristos sau restaurarea omului (1943). Cateva referiri asupra teologiei bulgakoviene se fac si in studiul sau Crestinism si natiune. Raportul lor in catolicism (1934). Parintele Staniloae analizeaza mai mult consecintele teoriei sofiologice in hristologie. Serghie Bulgakov sustine ca Sophia inseamna viata dumnezeiasca, marirea si slava lui Dumnezeu, ca manifestare intertreimica a naturii dumnezeiesti. Aceasta ar reprezenta Sophia necreata. Dar afara de ea exista si Sophia creata, care e universul creat, copie si efect al lumii dumnezeiesti interne. Fiul lui Dumnezeu, prin intrupare, a coborat Sophia necreata, viata Sa dumnezeiasca, din starea ei de plenitudine integral manifestata din veci, in stadiul de devenire, de dezvoltare. Astfel spus a redus Sophia necreata, in clipa nasterii ca om, la momentul initial al dezvoltarii, la o stare pur potentiala, la starea de Prunc si dupa vointa Lui dumnezeiasca, nu numai dupa cea omeneasca.

Prin aceasta coborare a Sophiei divine prin intruparea Fiului nu s-a schimbat nimic in viata interna a Sfintei Treimi, Cele trei centre Ipostatice continuand sa existe si fiecare din Cele trei Persoane continuand sa-si mentina vesnica Ei relatie personala cu celelalte doua. De asemenea continua sa existe fericirea comuniunii treimice: Tatal se bucura de Fiul si de Duhul Sfant, Duhul Sfant de Tatal si de Fiul, iar Fiul continuand sa existe ca Persoana dumnezeiasca iradiaza in mod obiectiv viata si fericirea dumnezeiasca.

In mod paradoxal teologul rus afirma ca in sine viata si fericirea dumnezeiasca a Fiului continua sa existe, dar El ca subiect n-o mai gusta, pentru Sine ea a incetat. "Slava si dumnezeirea in Sophia stralucesc dinainte de veci in cer pentru Sfanta Treime, totusi al doilea Ipostas, coborandu-se din cer, paraseste aceasta stralucire. El, pentru Sine, n-o mai are, ci primeste infatisarea robului, in libera asceza a chenozei". In acest inteles "Pruncul tanar, Dumnezeu dinainte de veac" inceteaza de a mai avea pentru Sine dumnezeirea Sa; ramane numai cu natura dumnezeirii, dar fara slava ei".

Atat Serghie Bulgakov cat si N. Berdiaev afirma un fel de omenitate eterna a Fiului lui Dumnezeu sau un fel de teandrie fiintiala a omului. Bulgakov sustine ca eul sau subiectul din om este necreat, iar natura lui - ce consta din suflet rational si trup - este creata. Natura umana este o copie exacta a naturii divine, este fiinta divina in stare de devenire, este Sophia creata ce corespunde Sophiei necreate. Eul omenesc fiind necreat e de esenta divina, incat intre el si Logosul divin nu e o deosebire calitativa, iar intre natura lui si natura Logosului exista o corespondenta perfecta. In Iisus Hristos, Logosul divin a luat locul subiectului, al eului omenesc. Prin aceasta nu s-a produs ceva neadecvat firii omenesti, ci un act destul de firesc, in sensul ca un eu omenesc de esenta divina a fost inlocuit prin supremul Eu de esenta divina. Purtatorul Sophiei necreate si-a luat in conducere si Sophia creata, care de altfel e purtata tot de euri de esenta divina.

Parintele Staniloae apreciaza ca aceste speculatii ale lui Serghie Bulgakov isi au originea, intr-o oarecare masura, in doctrina despre Sophia a lui Jacob Bohme, si ca si-au pierdut suportul religios al experientei Revelatiei prin credinta. "Ele sunt fructul fanteziei gratuite", teoria lui Bulgakov iesind din schema dogmei crestine si trecand in panteism.

Teologul rus incearca sa arate ce este subiectul, eul. Astfel afirma ca subiectul (eul) e acel misterios duh, care nu poate fi in nici un fel determinat decat ca proprietar si principiu al tuturor insusirilor si partilor determinabile care constituie natura omeneasca. Cugetarea e si ea natura, vointa la fel, caci cand zic "eu cuget", "eu" e dincolo de cugetare, e subiectul, e proprietarul ei. Este necreat, pe cand natura este creata. Locul lui Iisus Hristos L-a luat Logosul, Care fata de natura divina are aceeasi situatie ca si eul nostru fata de natura umana. Logosul se deosebeste gradual de eul omenesc care este farama divina, pe cand Logosul este ipostas divin. Natura umana nu indura nici o catastrofa prin substituirea eului propriu cu Logosul deoarece si unul si altul sunt de esenta divina. Natura umana e destinata sa fie purtata de subiect divin.

Parintele Staniloae apreciaza ca teologul rus a fost influentat, in ceea ce priveste afirmatiile de mai sus, intr-o oarecare masura, de teologul protestant G. Thomasius, dar a adus teoria acestuia la extrem, "cazand intr-un panteism direct". Totusi Thomasius a pastrat anumite limite, "neindraznind sa declare insusi principiul personal din om divin, ci numai o anumita putere de la temelia ei". Teologul roman arata ca aceasta problema este atat de plina de taina incat este cu neputinta sa o explice exhaustiv. Omul nu stie inca ce este factorul persoana in sine. Parintele Dumitru circumscrie aceasta problema a ipostasului facand apel la Leontiu de Bizant, Maxim Marturisitorul si Sfantul Ioan Damaschin.

Natura sau substanta este materialul din care consta o realitate. Ea este spre exemplu lemnul din care consta o masa, sangele din care consta organismul viu, spiritualitatea din care consta omul interior. De aceea ea inseamna si ceea ce este comun tuturor indivizilor sau lucrarilor de aceeasi specie.

Ipostasul este felul de a fi ca intreg de sine statator, rotunjit in sine cu suport propriu al naturii, al substantei. Este natura insasi in forma individuala, de sine statatoare. Natura singura inca nu e ipostas, iar ipostasul nu e identic cu natura sau cu o parte din ea, nici nu este un adaos la natura, de acelasi fel cu ea, ci o forma de a fi a naturii. "In orice lucrare actul fundamental apartine naturii, numai implinirea actului apartine persoanei". La om ipostasul nu inseamna numai rotunjirea naturii intr-un intreg, ci si capacitatea acestui intreg de miscari spontane. Intregul ipostatic primeste virtuti de subiect, de activitate pusa la cale de el insusi din centrul sau.

Subiectul este agentul pe care nu-l pot determina, nu-i putem da un nume, de aceea "folosim pentru el un cuvant ce tine loc de nume, un pronume", spune Serghie Bulgakov.

Parintele Staniloae considera ca subiectul (ipostasul) este un aspect nou al naturii, un nou mod de a fi provenit din virtualitatile naturii. El apreciaza ca Serghie Bulgakov greseste atunci cand considera ipostasul ca pe o entitate deosebita de natura, ca o realitate misterioasa aparte de natura, apropiindu-se de erezia monotelita. Natura umana nu poate exista concret niciodata numai ca natura, ca obiect, instrument, ci ea totdeauna exista ca subiect-obiect in acelasi timp, ca agent revelator si ca mediu de revelatie, in mod natural aspectul de subiect il are prin rotunjirea ei aparte in insul omenesc obisnuit.

In Iisus Hristos, prin interventia supranaturala s-a realizat o rotunjire a naturii omenesti nu in sine, ci in unitatea mai vasta a unui intreg, ce exista mai inainte, a Ipostasului divin al Logosului. Nu poate fi vorba nici de o spontaneitate proprie naturii omenesti separata de intregul ipostas in care a intrat, dar nici o pasivitate, de instrument. "Trebuintele de subiect ale naturii umane in Iisus nu se mai satisfac pe contul ei propriu, ca pornind dintr-un centru al ei partial, ci se satisfac de intreg, ca pornind din centrul divino-uman. Virtutile de spontaneitate ce rasar din natura omeneasca nu mai sunt activate de ea insasi in izvoare, ci sunt acum ale intregului divino-uman care le manifesta prin virtutile Lui de subiect si de spontaneitatea activa".

Natura omeneasca si-a avut in Iisus Hristos toata dezvoltarea pe care o are de cate ori ajunge la starea de ipostas. El este un om nu ca centru deosebit, separat, ci ca centru omenesc este in acelasi si centru dumnezeiesc. Omenitatea nu se rotunjeste in El ca realitate de sine statatoare, ci in cadrele divinitatii. Pacatul omenesc si nefericirea naturii umane sta in faptul ca fiinta umana a slabit la extrem legaturile cu divinitatea, ca izvor de viata al ei, din prea mare tendinta dupa autonomie. Pentru restabilirea din nou a legaturii ei cu Dumnezeu a fost potrivit ca una din rotunjirile ei sa-si aiba centrul inlauntrul lui Dumnezeu, identificat cu un centru ipostatic al dumnezeirii. Natura omeneasca n-a mai putut continua sa se rostogoleasca pe panta nefiintei, a instrainarii de Dumnezeu, din momentul in care centrul unei individualizari al ei este identic cu unul din centrele ipostatice ale dumnezeirii.

Teologul roman arata ca "in nici un caz teoria lui Serghie Bulgakov, care distinge subiectul de natura ca o alta parte substantiala, nu poate fi admisa". De aici ar rezulta ca "Iisus Hristos n-ar fi luat omenitatea in intregime". Iar teza ca omul ar fi o farama necreata de fiinta divina este o fantezie care face de neinteles caderea omului in pacat si trebuinta lui de mantuire.

Pe aceasta teorie, Bulgakov si-a inaltat viziunea despre o restabilire si o desavarsire a legaturii intime intre Logos ca purtator al Sophiei necreate si lume ca Sophie creata, intrucat purtatorul Sophiei necreate a devenit si purtatorul Sophiei create. De la inceput lumea a fost creata dupa chipul Sophiei necreate, iar omul ca subiect al naturii omenesti si al cosmosului, este chipul Logosului, al subiectului naturii divine.

Prin intrupare, Logosul vine intru ale Sale, sau uneste intim cele doua Sophfii, modelul necreat si copia creata. Bulgakov incearca prin teoria caracterului necreat al ipostasurilor omenesti sa argumenteze restabilirea legaturii intime si universale prin intrupare intre Dumnezeu si omenitate, respectiv cosmosul creat. Parintele Staniloae arata ca nu era necesar ca teologul rus sa elaboreze o asemenea teorie intrucat intre Logosul divin si ipostasurile omenesti, intre natura Logosului (divina) si natura ipostasurilor omenesti (umana) poate fi afirmata o conformitate originara si poate avea loc o apropiere maxima, luand in considerare faptul ca "omenirea a fost facuta astfel ca sa aiba de centru pe Dumnezeu, lucru care s-a realizat deplin sau s-a restabilit priu rolul de centru ipostatic al naturii omenesti ce si-a luat Logosul divin".

A existat asadar, o conformitate originara a naturii omenesti cu natura divina si a ipostasului omenesc cu ipostasul Logosului dar taina unirii naturii divine si umane in ipostasul Logosului nu poate fi transformata intr-un fenomen natural asa cum incearca Serghie Bulgakov sa demonstreze.

Pentru teologul rus intruparea Fiului lui Dumnezeu aproape nu reprezinta nimic deosebit de nasterea celorlalti insi umani. E aceeasi impreunare a unui ipostas divin cu o natura umana, care se intampla la nasterea fiecarui om. intruparea se incadreaza in seria evenimentelor naturii. In plus ea este un moment necesar in procesul de apropiere dintre Sophia necreata si Sophia creata.

Teologul roman subliniaza, pe linia Sfintei Traditii a Bisericii, ca divinitatea si umanitatea in Iisus Hristos, raman doua naturi pentru faptul ca nu este in ele o necesitate intrinseca de a se uni intr-un intreg, iar Iisus Hristos nu este un exemplar dintr-o specie. Impreunarea naturilor in Iisus Hristos are loc in urma unui act de libertate, nu in virtutea unei legi. "Deci conformitatea omenirii cu dumnezeirea, capacitatea ei de a se face natura revelatoare a ipostasului divin, nu trebuie inteleasa in sensul exagerat ca ar exista o necesitate pentru aceasta impreunare".

Identitatea ipostasului celor doua naturi nu consta numai in aceea ca unul si acelasi subiect se arata ca Dumnezeu prin natura dumnezeiasca si ca om prin natura omeneasca, ci deodata ipostasul cel unic se arata si ca Dumnezeu si ca om prin fiecare din naturile Sale. Aceasta este intelesul comunicarii insusirilor, in baza careia ipostasului considerat ca Dumnezeu i se atribuie insusiri si activitati omenesti si viceversa. Iar aceasta se bazeaza pe nedespartirea firilor in acelasi ipostas. Sfantul Maxim Marturisitorul spune: "Patimea dumnezeieste caci suferea de bunavoie, deoarece nu era om simplu, si savarsea minuni omenesti, caci le savarsea prin trup deoarece nu era Dumnezeu dezvaluit".

Chenoza Fiului lui Dumnezeu

Unul dintre aspectele tainei intruparii este acela al modului cum a fost primita natura omeneasca in subiectul divin al Logosului. Al doilea aspect, acela al chenozei prin care Fiul lui Dumnezeu devine subiect al naturii omenesti. Logosul, purtator al posibilitatilor omenesti, lucreaza prin ele, dar in acelasi timp poarta si puterile dumnezeiesti, activand prin ele.

Marea problema pe care o ridica chenoza este urmatoare: cum e posibil ca unul si acelasi subiect sa fie in fiecare clipa smerit si plin de slava, manifestandu-se in lucrari marginite si in puteri nemarginite? Cum e posibil de pilda ca unul si acelasi subiect in una si aceeasi clipa sa fie marginit in cunoastere si nemarginit?

Teoriile chenotice din teologia protestanta au incercat sa raspunda la aceste intrebari, cele mai cunoscute fiind ale scolilor teologice din Giessen si Tubingen. La ortodocsi, cel dintai care a imprumutat aceste teorii este S. Bulgakov. Teologul rus, spune: "Natura Cuvantului, ca baza a existentei ipostatice si izvor al vietii, ramane neschimbata si nemicsorata si in Hristos. Micsorarea se refera nu la natura, ci la norma de viata potrivit naturii dumnezeiesti (cum se spune in Filip. 2, 5-11), la chipul dumnezeiesc, de care s-a dezbracat Hristos prin intrupare. De aici rezulta ca natura si chipul, desi se afla intr-o legatura reciproca, ca baza si consecintele ei, totusi pot fi despartite intre ele".

"Chipul" e slava, marirea de care Fiul s-a dezbracat, luand "chipul de rob", norma de existenta a fapturii, urmand ca dupa inviere sa-si recapete iarasi slava (marirea) pe care a avut-o mai inainte de a fi lumea (Ioan 17, 5). Slava este Sophia, adica natura dumnezeiasca manifestata, descoperita Siesi. Ea e bucuria si dragostea Persoanelor divine intreolalta. De aceasta bucurie si fericire s-a golit pe Sine Fiul. "Fiul lui Dumnezeu se coboara din cer, parasind viata dumnezeiasca. Natura Sa dumnezeiasca pastreaza numai potenta slavei, care va fi din nou actualizata la sfarsitul vietii pamantesti". Dupa cum consemnam mai sus Serghie Bulgakov intelege chenoza in sensul ca "Pruncul tanar - Dumnezeu dinainte de veac" inceteaza de-a mai avea pentru Sine dumnezeirea Sa: ramane numai cu natura dumnezeirii, dar fara slava ei.

Ca o consecinta a micsorarii naturii s-a micsorat si ipostasul, intrucat el reprezinta si poarta natura, dar si pentru faptul ca natura omeneasca n-a putut creste ca natura omeneasca in cadrele unui ipostas atat de diferit, de ea, cum e cel dumnezeiasc. De aceea ipostasul sau eul divin, substituind in Iisus Hristos ipostasul sau eul uman, s-a imputinat pana la nivelul unui ipostas sau eu omenesc ca substituirea sa se faca in modul cel mai deplin si firesc.

"Ipostasul al doilea se dezbraca pe Sine de dumnezeirea Sa, parasind-o, nu ca izvor al vietii interipostatice, ci ca forma de existenta dumnezeiasca personala: Fiul inceteaza de a mai fi Dumnezeu pentru Sine si de aceea El nu se mai refera acum catre Tatal numai ca ipostas de egala dumnezeire ("Eu si Tatal una suntem"), ci si ca unul care-L considera pe Tatal, Dumnezeul Sau. Constiinta paternitatii Tatalui face loc, e astupata de referinta trimiterii catre Tatal". Cu alte cuvinte, obiectiv, in Sine, Fiul ramane tot ipostas treimic si de aceeasi relatie eterna de nascut din Tatal, dar subiectiv, pentru Sine, El se dedica relatiei de ascultator Tatalui, ipostas omenesc.

In momentul in care se incepe momentul intruparii, Fiul deja este in starea de ipostas cu constiinta si cu puterea scufundata in pura potenta. De aceea nu El face conceperea, ci alt ipostas dumnezeiesc, Duhul Sfant; nu El vine, ci e trimis. El numai incepe a fi (a fi actual). Actul de umilire, de imputinare, de desertare a puterii si a maririi s-a savarsit inainte de intrupare, in transcendent. Golgota - sacrificiul zguduitor s-a savarsit in cer, iar cea de pe pamant e numai o consecinta fireasca a aceleia.

Ipostasul dumnezeiesc s-a redus pana la acel grad minim de eficienta, care face posibil ca din sangele Fecioarei sa se formeze exact o natura omeneasca cu limitarile ei; pentru natura omeneasca, El a insemnat un ipostas omenesc.

Bulgakov vorbeste apoi de dezvoltarea autoconstiintei de Dumnezeu in Iisus Hristos. "Autoconstiinta Lui se actualizeaza prin constiinta omeneasca". "Aici avem cea mai neinteleasa si mai zguduitoare automiscare a ipostasului vesnic dumnezeiesc al Logosului, care se scufunda in vremelnicie si succesiune, pentru ca dupa ce s-a stins in subconstient, prin "petrecerea in sangele Maicii" - sa se ridice din apele Letei la suprafata, in faza constiintei somnoroase a copilului, care va "creste" (Luca 2, 40), ajungand "la masura cresterii depline a lui Hristos" (Efes. 4, 13).

Iisus isi vedea launtric, tot mai clar, eul Sau dumnezeiesc, dar nu printr-o constiinta paralela cu cea omeneasca, ci tocmai prin aceasta. "Ipostasul omenesc al lui Iisus, "fiul teslarului", avand rudenii pamantesti, este ipostasul Logosului, si aceasta este taina si adancul ce se descopera in constiinta Lui omeneasca treptat si fara incetare, o data cu cresterea constiintei Lui omenesti, ca si constiinta si filiatiunea Lui divina. Aceasta vedere a filiatiunii Sale divine, aceasta constiinta de Dumnezeu, nu suprima in Hristos constiinta Lui temporala si omeneasca prin care si in care ea lumineaza in timp, ca un soare launtric ce luminaza geamul constiintei empirice".

Autoconstiinta ipostasului Dumnezeu-Omului, rasarind din starea preconstienta si dezvoltandu-se si precizandu-se treptat, se deosebeste sigur, esential de constiinta omului obisnuit. Totusi, dupa tipul dezvoltarii, ipostasul divino-omenesc nu se deosebeste de cel omenesc, iar Dumnezeu-Omul este intr-adevar om. "In realitate si duhul ipostatic uman e partas de vesnicie si se vede pe sine nu in forma de devenire, ci ca existenta supra-temporala; in acelasi fel si persoana omeneasca a lui Iisus are constiinta dumnezeirii Sale ipostatice, a ipostasului Sau nedespartit de Tatal si de Duhul Sfant, dar constiinta aceasta si-o castiga nu numai printr-o vedere netemporala ci si omeneste, discursiv. Aceasta constiinta, prin care se stie pe Sine ca Logos prin prisma omeneasca si prin viata omeneasca, nu in afara de ea sau pe deasupra ei, nu e numai o autoconstiinta omeneasca, sau numai una dumnezeiasca, ci e divino-omeneasca. Cu un cuvant, Hristos e Dumnezeu-Om nu numai in intelesul ca in El sunt unite intr-un ipostas doua naturi, divina si umana, ci insusi acest ipostas este, in urma unei astfel de uniri, de asemenea divino-omenesc: unirea celor doua naturi strabate pana in miezul Lui propriu".

Dumnezeirea in Iisus Hristos inspira persoana Lui divino-umana si se manifesta in masura in care natura omeneasca o putea primi si incapea, dar nu fortand asupra ei si nu in afara de ea si in aceasta se arata chenoza neintrerupta, actuala a dumnezeirii, care se masoara pe Sine dupa cele omenesti.

Parintele Staniloae face o examinare critica a tuturor aspectelor teoriei chenotice a lui S. Bulgakov. Astfel remarca faptul ca pentru S. Bulgakov chenoza radicala nu implica o dificultate prea mare intrucat, potrivit conceptiei lui, ipostasul omenesc e de esenta divina precum si Logosul care L-a substituit in Iisus Hristos.

O intrebare pe care o pune teologul roman tuturor celor care postuleaza chenoza radicala, pentru a face posibila continuarea insusirilor omenesti in ipostasul Logosului, este aceasta: cum este posibila continuarea insususirilor omenesti ale lui Iisus Hristos dupa iesirea Lui din starea de chenoza si trecerea in starea de slava prin inviere si inaltare? Natura omeneasca nu se topeste nici atunci in natura divina, iar daca ea (natura umana) poate exista dupa inaltarea in Logos fara chenoza, nu vedem motivul pentru care n-ar putea exista si mai inainte.

S. Bulgakov gandeste, in sens monofizit, ca la inaltarea la cer Iisus a lepadat trupul. Aceasta invatatura gresita face aproape de prisos intruparea Fiului lui Dumnezeu.

Parintele Staniloae raspunde teoriilor chenotice protestante, precum si teoriei lui S. Bulgakov, accentuand ca invatatura de credinta a Bisericii, formulata in Sinodul al IV-lea Ecumenic, declara si faptul ca cele doua firi sunt unite in Hristos "neschimbat". De aceasta dificultate cauta sa scape toti teologii adepti ai chenozei radicale, afirmand ca nu firea divina s-a schimbat prin intruparea Logosului, ci forma de activare a insusirilor ei. Dar sensul acestei neschimbari este precizat de Sinodul al VI-lea Ecumenic prin adaosul ca si lucrarea fiecarei firi a ramas neschimbata.

Teologul roman analizeaza pe baza Sfintei Scripturi chenoza Logosului, precum si textul clasic de la Filipeni 2, 5-11. Constata ca, in paralel cu locurile scripturistice in care arata ca Iisus Hristos a obosit, a insetat, a flamanzit, s-a tulburat cu sufletul pana la moarte, care scot in evidenta firea umana, Mantuitorul avea si manifestari care nu se explica din puterile omenesti. El vindeca bolnavi printr-un cuvant sau gest, invie morti, cunoaste cele ce se petrec la distanta. De asemenea, afirma ca exercita puterea iertarii pacatelor, ca ceea ce face Tatal face si El, cine il vede pe El vede pe Tatal, nimeni nu cunoaste pe Tatal decat numai Fiul.

Protestantii elimina din Evanghelii toate faptele minunate ca neadevarate si ajung la teoria chenozei in sensul unei renuntari a Logosului la tot ceea ce e manifestare a puterii supraomenesti a dumnezeirii in timpul vietii pamantesti. S. Bulgakov, pentru a scapa de aceasta dificultate afirma ca toate minunile, Iisus le savarseste nu intrucat era Dumnezeu, deci cu de la Sine putere, ci ca unul care primea, asemenea unui profet, putere de la Dumnezeu ca de la un subiect strain.

Sinodul al IV-lea, de la Calcedon, si al VI-lea, de la Constantinopol, formuleaza nu numai ca firile se pastreaza cu "lucrarea" proprie in Iisus Hristos, ci si ca sunt unite "nedespartit". De aici - conchide teologul roman - rezulta pe de o parte ca Fiul, mentinand si in starea de intrupare insusirile dumnezeiesti si activitatea lor, nu a lucrat prin ele separat. Nedespartirea de care vorbeste dogma se extinde si la lucrarile exercitate prin firi de persoana cea unica a lor. Firile nu sunt entitati statice, a caror nedespartire sa insemne doar o persistare a lor in alipire sau in intrepatrundere, ca doua lucruri fizice. Ele sunt posibilitati in continua lucrare.

Orice lucrare pe care o savarseste Persoana Cuvantului intrupat intruneste in ea o miscare prin firea dumnezeiasca si una prin firea omeneasca. Dupa intrupare, Logosul nu mai are viata divina separata de cea omeneasca (aceasta ar fi nestorianism), dar nici viata omeneasca separata de cea dumnezeiasca. Toate actele Lui sunt teandrice, divino-omenesti, dar aici nu este o amestecare de lucrari, intrucat nici lucrarea omeneasca nu-si pierde caracterul ei, nici cea dumnezeiasca.

Prin chenoza - afirma teologul roman - trebuie sa intelegem aceasta impletire a firii dumnezeiesti in existenta si activitatea ei cu firea omeneasca, aratandu-se oamenilor dumnezeirea nu altfel decat prin chipul smerit al omului, iar celorlalte Persoane ale Sfintei Treimi nu separata, ci intr-un intreg cu firea omeneasca.

Patimile si moartea Mantuitorului

Mantuitorul trebuia sa ia o natura omeneasca impovarata de capacitatea patimilor ireprosabile, pentru ca, in victoria asupra lor, sa o intareasca, sa o spiritualizeze dinlauntru in afara. Pacatul e usurat in fiecare om de aceste patimiri. Ele sunt materia in care el se aprinde, sunt usa prin care intra. in Iisus Hristos pacatul n-a mai putut patrunde prin mijlocirea lor. Natura omeneasca din El a putut sta impotriva pana la sfarsitul asalturilor pacatului. "Patimirile Lui in loc sa fie vadurile prin care sa intre pacatul, au fost zonele de foc care au tinut la distanta orice pacat, arzandu-l in fata si facandu-l sa ingenuncheze inaintea naturii Lui omenesti".

S. Bulgakov, scrie: "Iisus nu numai ca patimeste din partea pacatelor lumii, rasculata impotriva Lui, ci le si insuseste dinlauntru "prin dragostea compatimitoare" si, facandu-le ca ale sale proprii, identifica natura Sa omeneasca fara pacat cu natura pacatoasa a vechiului Adam. El, lumina lumii, se scufunda in intunericul pacatului, in noaptea ghetsimana a suferintei pentru el. Aceasta identificare este un act voluntar al Dumnezeu-Omului, in virtutea caruia El si devine Mielul lui Dumnezeu ce poarta pacatul lumii. Cum se produce acest fapt de asumare a pacatului, aceasta e taina Dumnezeu-Omului, singurul fara de pacat care S-a facut pe Sine vinovat si raspunzator pentru pacatul lumii".

Parintele Staniloae este de acord cu teologul rus ca asumarea pacatului de catre Mantuitorul Hristos este o taina pe care nu putem pretinde ca o intelegem pe deplin. "Nepacatos si totusi purtand pacatele intregii lumi, aceasta este marea antinomie, marea taina a solidaritatii lui Iisus cu noi. El n-a savarsit pacate personale nici cu gandul, nici cu cuvantul, nici cu fapta si nu era imprimat in natura Lui acel fond de pacat mostenit. Pacatul nu era o calitate a naturii Lui, nu rasarea din ea, nu era o impreunare organica intre ea si pacat."

Pacatul altora n-a fost asimilat in natura si voia Sa "ca sa devina o excrescenta activa a lor, un impuls spre manifestarea lui... S-a constituit pe Sine subiect raspunzator al pacatului ca fapt ce s-a realizat si se realizeaza prin altii, nu subiect doritor de a-l savarsi".

Parintele S. Bulgakov incearca sa explice profunda solidaritate dintre Mantuitorul Hristos si persoanele umane. Astfel arata ca Hristos "primeste asupra Sa pacatul lumii si il traieste pana la capat, in adancul inomenirii, care, prin improprierea naturii omenesti, este identificarea Fiului cu tot neamul omenesc, Sfintei Treimi si improprierea pacatului si a pacatelor, primindu-le ca ale Sale.

Omenitatea e legata nu numai prin solidaritatea ciclica in bine, ci si in pacat; toti sunt vinovati nu numai pentru ei, ci pentru toti si cu toti. Desi vederii noastre ii scapa aceasta constiinta in concret, ea insa s-a putut cuprinde in constiinta noului Adam. Aceasta autoidentificare a lui Hristos cu neamul omenesc, ne sileste sa intelegem literal si nu metaforic cuvantul Sau de la Judecata din urma: "ceea ce ati facut unuia din fratii Mei, Mie ati facut" (Matei 25, 40).

Bulgakov apreciaza ca aceasta identificare, in baza careia natura omeneasca a lui Hristos e legata cu natura tuturor oamenilor extinde viata omeneasca a lui Hristos in toata istoria omeneasca. "Cum trebuie inteleasa aceasta legatura: ca exterioara, empirica sau interna, metaempirica? Prima modalitate este, evident, exclusa prin faptul ca Hristos a trait o viata omeneasca individuala, determinata si totodata limitata in spatiu si timp. Prin urmare e o legatura interna si ea este infaptuita prin faptul general ca viata inomenita a lui Hristos, in toate momentele si actele temporale are si o insemnatate supratemporala, persistenta. Legatura lui Hristos cu lumea si omenirea nu se suprima prin departarea Lui din lume la inaltare, ci se pastreaza, extinzandu-se asupra trecutului si viitorului, in general asupra intregii lumi - in chip supratemporal".

Parintele Staniloae este de acord ca Fiul lui Dumnezeu, facandu-se Om, ipostaziind inca o data aceeasi natura omeneasca ce este purtata de toate subiectele umane, a purtat prin mijlocirea naturii Sale toata omenirea, ca un subiect al ei. Iisus a luat asupra Sa, pentru toata omenirea, rolul intimitatii din fiecare om, rolul de centru interior, de sensibilitate morala neprihanita, vibrand de raspunderea pentru pacatul tuturor. Omenitatea lui Iisus n-a fost substantial alta decat a celorlalti oameni, dar ea a stat pe cea mai inalta treapta de sensibilitate morala, responsabila si iubitoare, a infatisat in gradul suprem trasaturile nobile si esentiale ale structurii omului.

Interesanta este analiza pe care S. Bulgakov o face asupra tristei nopti a Ghetsimanilor. Aici se infatiseaza marea si infricosata taina a "parasirii" lui Iisus de catre Tatal. Fericirea Lui eterna fiind intimitatea iubitoare cu Tatal, dragostea Tatalui fata de El, cea mai mare durere I-o pricinuieste aceasta distanta spirituala pe care, ca Cel impovarat cu pacatul omenesc, trebuie sa o simta. Pentru Fiul cel iubit al Tatalui aceasta distanta e negrait mai dureroasa decat pentru un om care simte ca Dumnezeu l-a parasit.

"Parasirea" lui Iisus de catre Tatal este o parasire care se raporteaza propriu-zis la pacatul ce-l poarta, nu la El personal, desi pedepsirea pacatului prin parasire trebuie sa o simta persoana. E o parasire si o iubire in acelasi timp.

"Tatal paraseste pe Iisus, dar il paraseste indurerat si durerea aceasta este expresia iubirii Lui. El Il lasa sa sufere pentru pacatul care nu e al Lui, dar suferinta aceasta il doare. Trista noapte a Ghetsimanilor este a intregii Sfintei Treimi". Omenitatea Sa, parasita de Dumnezeu si lasata sa sufere pentru pacat s-a simtit sfarsita in noaptea Ghetsimanilor si in sudori de sange a strigat catre Tatal: "De este cu putinta treaca acest pahar de la Mine!"

Mantuitorul a simtit amaraciunea infinita a "paharului" necomuniunii cu Dumnezeu intrucat sensibilitatea Sa nu era invartosata de pacat ci reprezenta o experienta a comuniunii depline cu Tatal. El isi da seama de toata intinderea pacatului ce-l poarta pe temeiul raspunderii Sale exclusive. Dar Iisus era pe de o parte "parasit" de Tatal, supus tratamentului ce-l merita omenirea pacatoasa, dar pe de alta parte era in acord cu voia Tatalui, in comuniune cu ea. Era in acelasi timp departe si aproape de Tatal, incercand parasirea de catre Tatal, dar hotarandu-se sa o suporte cu ajutorul rugaciunii catre El, Iisus s-a apropiat cu fiecare ceas de moartea de pe Golgota, ca o desavarsire si o completare a durerilor Sale interioare.

S. Bulgakov spune: "Hristos a fost ispitit real. Cu alte cuvinte El a incercat cu adevarat greutatea drumului Sau, pe care a simtit-o. Aceasta greutate a fost, mai intai de toate, naturala. O neintrupata victorie asupra - trupului neascultator si neputincios. El a luat in natura Sa omeneasca neiluminarea si autonomismul acestei lumi, care trebuie adusa, prin biruita libera, la inchinarea lui Dumnezeu".

Parintele Staniloae nu este de acord cu expresia "trupul neascultator" si cu "autonomismul" acestei lumi.

Teologul rus considera ca chinurile spirituale ale Mantuitorului in gradina Ghetsimani si pe Golgota sunt mult mai mari decat insasi moartea pe cruce.

Parintele Staniloae arata ca, intr-adevar, Iisus "a atins in chinurile Sale spirituale un nivel neatins de nici un om, suferind pentru toti", totusi nu considera precum Bulgakov, ca "moartea trupeasca a stat, ca chin, mult sub nivelul suferintelor spirituale, pe care el le considera ca adevarata moarte. "Chinurile sufletesti cresc pana in momentul expirarii", iar "moartea e culminatia atat a chinurilor sufletesti, cat si a celor trupesti. Pe masura ce cresc durerile trupesti, cresc si cele spirituale. Nu se poate face o separatie intre ele. Punctul culminant al chinurilor nu a fost atins inainte in gradina Ghetsimani, oricat s-a impacat Iisus cu "paharul". Propriu-zis paharul suferintei n-a fost batut in acea noapte deplin. In acea noapte numai a inceput impartasirea de el. Parasirea de catre Tatal o simtea Iisus mai puternica in faptul ca il lasa sa si moara pe cruce. Atunci a rostit cuvintele: "Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, pentru ce M-ai parasit".

In ceea ce priveste moartea lui Iisus, S. Bulgakov sustine ca natura omeneasca a lui Iisus, fiind fara pacatul stramosesc, nu mergea in chip firesc spre moarte. Totusi, Domnul n-a fost cu totul in afara de posibilitatea mortii, intrucat si Adam, chiar in starea de dinaintea caderii in pacat, avea posibilitatea mortii. Diferenta este aceea ca moartea lui Iisus era silnica, nefireasca. Pentru Iisus moartea a devenit inevitabila dupa ce, in Ghetsimani, si-a asumat deplin pacatul omenesc. Intrucat moartea nu statea in natura Sa, Iisus nu putea muri decat de moarte silnica.

Parintele Staniloae arata ca "aceasta conceptie a lui S. Bulgakov nu corespunde cu a Sfantului Maxim Marturisitorul, intrucat el pare a pune si moartea impreuna cu pacatul in randul celor luate de Iisus prin asumarea relationala, pe cand, dupa Sfantul Maxim, moartea este asumata deodata cu firea. Desigur, in sens mai larg, si neputintele ireprosabile ale firii sunt asumate voluntar, dar deodata cu firea, aprioric, nu aposterioric".

S. Bulgakov sustine ca slujirea arhiereasca a Mantuitorului Hristos se constituie din coborarea la iad, invierea si inaltarea la cer. Aceste acte nu fac parte din demnitatea imparateasca, deoarece in situatia de imparat, ca om, Iisus nu este decat din momentul in care e asezat pe scaunul maririi, de-a dreapta Tatalui. Argumentul biblic cel mai insemnat pentru afirmatia sa il gaseste in Epistola catre Evrei, unde se spune ca Iisus a intrat cu sangele Sau in Sfanta Sfintelor (9, 12). Iisus n-a terminat slujba arhiereasca pana nu s-a inaltat din nou la Tatal.

Aceasta teza se intemeiaza la S. Bulgakov pe consideratia ca, precum in cursul vietii pamantesti asa si dupa moarte, natura omeneasca a lui Iisus a evoluat treptat pana la starea de indumnezeire deplina, pana la inaltarea ei pe tronul dumnezeiesc, adica la posibilitatea perfecta a iradierii divinitatii prin ea.

Dupa inaltarea Sa Iisus a facut drumul pe care trebuia sa-l faca Adam daca n-ar fi cazut. Omenitatea Sa s-a ridicat de la pose non mori la nemurirea de fapt si a fost facuta mediu perfect al manifestarii (dumnezeiesti) dumnezeirii. Invierea nu a fost un act al lui Iisus, ci al Tatalui asupra Lui, deoarece in acel moment nu era in starea deplinei manifestari a dumnezeirii: "Fiul lui Dumnezeu in starea de umilire nu s-a inviat pe Sine insusi, pentru ca El s-a dezbracat pe Sine, in chip chenotic, de puterea dumnezeiasca".

Totusi Bulgakov nu afirma ca invierea este un act exclusiv al Tatalui ci si al lui Iisus: "Totusi Hristos a fost nu numai inviat, ci S-a si inviat. Natura creata a omului - si anume nu numai intrucat a devenit pacatoasa, ci si intrucat a fost facuta de Dumnezeu - n-ar fi fost in stare prin sine sa suporte in ea puterea care s-o invie".

Prin inviere - sustine teologul rus - Iisus n-a fost asezat dintr-o data in starea de marire deplina. Abia prin inaltare, care este si ea un act al Tatalui, Iisus e ridicat deplin din starea de chenoza, de slujire, si e asezat actual in demnitatea de Dumnezeu si ca om. Dar - asa cum se mentiona mai sus -invierea este un act al lui Iisus, intrucat Tatal L-a putut invia datorita staruintei Sale din viata pamanteasca de a-si face omenitatea capabila sa primeasca indumnezeirea.

Parintele Staniloae apreciaza ca aceasta teza bulgacoviana creste din ansamblul conceptiei lui S. Bulgakov despre opera lui Iisus Hristos, Care n-ar fi mantuit pe oameni prin aducerea jerfei ca implinire a unei oranduiri a dreptatii divine, ci prin transformarea launtrica a naturii Sale omenesti si apoi prin iradierea puterii ei in afara, in toti oamenii.

Aceasta conceptie este gresita - conform teologului roman - intrucat sustine, in mod exclusiv, o perfectionare treptata a naturii omenesti a lui Hristos. Ar putea rezulta de aici ca natura aceasta a avut scaderi morale.

Teologul roman arata ca eficienta lui Hristos asupra oamenilor creste dupa inviere si dobandeste ultima intensitate dupa inaltare. Prin suferinta pana la moarte "Iisus a razbit si razbeste prin gheata omeneasca". Prin inviere si "numai prin inviere", iar nu treptat in cursul vietii pamantesti (cum sustine Bulgakov), s-a produs o transformare a trupului Sau, care, intre alte puteri, a primit-o si pe aceea de a nu mai putea fi atinsa de moarte (firea Sa omeneasca) si de a usura comuniunea spirituala si prin aceasta de-a transmite si oamenilor care cred in El germenele indestructibilitatii.

O noua indumnezeire a trupului lui Iisus si prin aceasta o inlesnire a influentei Lui asupra oamenilor in urma invierii are loc, de fapt, dar aceasta se petrece nu printr-o treapta de induhovnicire a Lui, ci prin actul invierii care e rasplata rastignirii Sale. Accentul de pe rastignire nu trebuie subtiat pentru a se imparti pe toate momentele vietii Lui. Rastignirea, in special, nu trebuie transformata intr-un act de autoeducatie a naturii Sale omenesti in vederea indumnezeirii. Ea urmareste in primul rand impacarea lumii cu Dumnezeu. Numai intrucat a suportat moartea, care pedeapsa tuturor celor ce vietuiesc in trup pamantesc, iar moartea nu L-a putut tine, Trupul Sau cel nou a primit alt caracter.

Parintele Staniloae sustine ca traditia bisericeasca a considerat coborarea la iad si invierea ca tinand de demnitatea imparateasca, contrar celor spuse de S. Bulgakov care vede aceasta demnitate numai dupa inaltarea de-a dreapta Tatalui.

Pe de alta parte, teologul roman, arata ca nu se pot separa in mod radical cele trei demnitati ale lui Iisus, in sensul de a se identifica fiecare din ele cu un stadiu al vietii Sale, cum face S. Bulgakov, care pana in preajma patimilor vede pe Mantuitorul numai ca profet, de la inceputul patimilor pana la inaltare inclusiv, numai ca arhiereu, iar dupa aceea numai ca imparat.

Parintele Staniloae sustine ca "ele coexista in impreunare totdeauna, desi in fiecare stadiu iese in relief mai mult una dintre ele. Cand invata ca profet Iisus facea si minimi ca imparat si prin invatatura exercita anumita putere imparateasca asupa sufletelor. Prin patimi a si invatat. Iar de la moarte pana la a doua venire, desi iese in relief mai mult demnitatea Sa de imparat, stralucind in slava cereasca si exercitand o mai mare stapanire asupra sufletelor, El continua sa si invete prin Duhul Sfant si sa se jertfeasca in Euharistie, sau sa intervina la Tatal ca preot in veac.

In ceea ce priveste trupul inviat al lui lisus Hristos, S. Bulgakov spune ca intr-un anumit fel acesta era spatial, dar de-o alta spatialitate decat cea a lumii materiale. "Trupul inviat al lui Hristos, cu exceptia "aparitiilor", ramane inaccesibil ucenicilor si dincolo de perceptibilitatea omeneasca. Domnul se conforma pe Sine acestei perceptibilitati, intorcandu-se oarecum in aceasta lume senzoriala, facandu-Se accesibil simturilor, vederii si chiar pipairii ("duhul trup si oase nu are, cum vedeti la Mine" Luca 24, 39).

Nu stim daca trupul inviat nu apartine unei ordini si unei structuri la care nu se pot ridica simturile actuale ale trupului nostru. In acest caz -afirma Parintele Staniloae - trupul lui lisus nu era vizibil datorita unei naturi compacte asemenea celei a noastra, ci se facea prin vointa vizibila in planul nostru, conformandu-se capacitatii de perceptie a ucenicilor, insa in asa fel incat totodata ei sa-si dea seama despre caracterul deosebit al acestui trup. El avea in chip real un trup a carui continuitate cu trupul pamantesc e singura si in acest trup real, dar de structura totusi innoita si apartinand unui plan transcendent, era intemeiata posibilitatea ca Iisus sa se faca vizibil cand si unde voia, nu ca aratare inconsistenta, asemenea teofaniilor si anghelofaniilor din Vechiul Testament, ci cu trup adevarat si statornic. Si inainte de inviere trupul lui Hristos se putea face nevazut, dar daca atunci vizibilitatea in planul nostru era starea Lui obisnuita, dupa inviere invizibilitatea este starea obisnuita.

Petrecerea lui Iisus cel inviat in lume pana la inaltare - dupa cum observa S. Bulgakov - "stabileste legatura intre starea actuala a lumii cu trupul sufletesc al omului si intre starea preamarita a lumii de dupa schimbarea universala si transfigurarea fapturii cu trupul duhovnicesc al omului".

Petrecerea Domnului pe pamant dupa inviere, in timp de patruzeci de zile, are - pentru Bulgakov - semnificatia de a prelungi slujirea arhiereasca a lui Iisus intre oameni. Aceasta semnificatie este singura deoarece teologul rus va sustine ca lisus prin inaltare a parasit trupul. Parintele Staniloae arata ca S. Bulgakov pierde semnificatia petrecerii Domnului pe pamant dupa inviere prin afirmatia de mai sus.

Intrebarea pe care o pune teologul roman este: daca a fost necesar sa invieze cu trupul pentru a restabili apropierea Sa cu lumea ce rost are parasirea trupului la Inaltare? Nu se aseaza din nou o distanta intre El si lume prin aceasta parasire a trupului? Si atunci mai poate avea petrecerea lui lisus pe pamant timp de patruzeci de zile intelesul de a arata legatura continua ce va exista si dupa aceea intre El si lume?

Ramanerea pe pamant a Mantuitorului dupa slavita Sa inviere - dupa cum apreciaza teologul roman - confirma legatura ce se pastreaza intre Hristos cel inviat si lumea aceasta si dupa ce nu se mai arata vizibil. Intre trupul lui Hristos cel inviat si lumea aceasta nu exista o imposibilitate de relatie. Intrucat prin inaltarea la cer Iisus n-a parasit trupul cel inviat, nu exista un motiv serios ca legatura Lui cu lumea aceasta sa nu poata continua, o data ce in general prin Inviere Iisus a restabilit legatura Sa cu lumea iar prin petrecerea Sa mai indelungata in contact cu ea si-a manifestat vointa de a o mentine.

Inaltarea la cer

Inaltarea la cer este ridicarea omenitatii Mantuitorului Hristos la intimitatea ultima a Sfintei Treimi si la starea de cinstire, putere si suveranitate deplina. "Dogma inaltarii - spune S. Bulgakov - cuprinde ideea ca natura omeneasca preamarita a lui Hristos, inaltata la cer, a intrat in sanurile insesi ale Sfintei Treimi. Dumnezeu-Omul s-a asezat la dreapta Tatalui nu numai cu natura Sa dumnezeiasca ci si cu natura omeneasca, care consta din suflet si trup, din corporalitate insufletita, induhovnicita".

Totusi teologul rus intelege prin natura omeneasca ce se inalta in sanul Sfintei Treimi prin ipostasul Fiului lui Dumnezeu altceva decat lasa sa se inteleaga in afirmatia de mai sus. Astfel sustine ca, deoarece in sanul Sfintei Treimi nu se poate imagina existenta unui spatiu in care trupul sa ia loc, Domnul s-a inaltat la cer fara trup. A ridicat la intimitatea slavei divine numai un chip ideal, o energie a trupului, prin care si-a format trupul venind in lume si care a lucrat prin trup. "Acest trup duhovnicesc inaltat nu e un trup in sensul intruparii pamantesti, ci e forma ideala, sau chipul trupului, energia lui, prin care a si fost inchipuit trupul intruparii". Ea este Sophia creata inaltata la suprema spiritualitate si impreunata cu Sophia necreata in sanul lui Dumnezeu prin al doilea Ipostas. Prin ea Logosul se plaseaza in relatia intima de trup cu toata creatia, pentru a o indumnezei intreaga. Numai fiindca nu mai are un trup individual, Logosul, prin inaltare, se face apropiat tuturor, energia corporalitatii Sale tinand toate in legatura de trup cu El insusi. In lumina acestei idei S. Bulgakov intelge si Taina Euharistiei.

Parintele Staniloae arata ca aceasta invatatura a lui S. Bulgakov nu are baza nici in Sfanta Scriptura, nici in Traditia Bisericii. Apostolii L-au vazut pe lisus inaltandu-se cu trupul si tot astfel oamenii il vor vedea pe norii cerului la a doua venire. Intrebarea pe care teologul roman o pune lui S. Bulgakov este: unde ar sta trupul Mantuitorului pana la a doua venire, daca l-ar fi parasit?

Biserica, prin Sfanta Scriptura si Sfanta Traditie, acorda o insemnatate atat de capitala invierii cu trupul, considerand-o adevarata biruinta asupra mortii, incat sunt departe de a o anula printr-o invatatura ca cea a lui Bulgakov. "De ce ar mai fi inviat Hristos, daca si-a parasit trupul la inaltare?". Teologul rus spune ca, pastrand acea energie a trupului, Iisus nu s-a decorporalizat prin inaltare, cum a facut prin moarte. "Aceasta nu e o despartire de trup, cum s-a intamplat prin moartea biruita de Domnul pe veci". Ramane totusi intrebarea: in ce a putut constata energia trupului, pastrata de Domnul prin inaltatre, ca un plus fata de sufletul omenesc pastrat prin moarte, suflet in care se afla si o putere de legatura cu trupul?

Teoria lui Bulgakov, arata Parintele Staniloae, nu se poate incadra in inlantuirea invataturii crestine. Daca pentru plinatatea omenirii lui Hristos nu e necesar trupul, atunci nici pentru noi nu e necesara Invierea. Aceasta teorie favorizeaza ideea ca trupul a fost necesar pentru Iisus numai ca un instrument pana a adus jertfa pentru oameni, nu ca mijloc de apropiere definitiva si deplina a lui Dumnezeu de oameni. Ea se apropie de teoria lui Anselm de Canterbury, desi ideea ca mantuirea e o intoarcere a spiritelor la Dumnezeu, cu parasirea trupurilor, e luata de la Origen.

Motivul pentru care S. Bulgakov a adoptat aceasta idee - apreciaza teologul roman - se datoreaza dificultatii ce o intampina cugetarea omeneasca actuala de a-si inchipui o inaltare a trupului in intimitatea existentei divine. Dar o data admisa, in general, intruparea unei Persoane divine, nu este imposibil de admis o noua inaltare a trupului in cadrai intimei legaturi in care se afla cu dumnezeirea.

S. Bulgakov admite ca Fecioara Maria s-a inaltat, dupa invierea ei cu trupul, dar nu s-a ridicat pana in interiorul treimic, ci numai pana deasupra intregii creatii. Daca admite ca e posibila o ridicare cu trupul intr-o alta ordine a existentei, este de neinteles de ce nu poate admite o inaltare a Domnului cu trupul din ordinea existentei noastre.

Mantuitorul Hristos s-a inaltat si ca om intr-o stare care depaseste intreaga creatie, chiar si pe Fecioara Maria, in "regiunea slavei si autoritatii divine". Dar suprema intimitate a trupului in raport cu divinitatea nu inseamna decat capacitatea desavarsita a acestuia de a rasfrange dumnezeirea. "Pe langa toata inaltarea, Iisus ramane in legatura cu noi, iar aceasta inseamna ca ramane om deplin. Il leaga aceleasi fire de noi, aceeasi deplinatate a naturii omenesti, ca si pe Fecioara Maria. Totusi e mai sus Fecioara Maria intrucat, datorita dumnezeirii Sale, centrul persoanei Sale isi are resedinta in intimitatea dumnezeirii".

Iisus isi pastreaza intreaga omenitate, asemenea noua, iar inaltarea Lui e o ridicare suprema a omenitatii la dreapta Tatalui. Numai astfel omenirea Sa ne poate transmite acum toata puterea divina. E aproape de noi prin aceeasi plenitudine a umanitatii, dar cu o intensitate si o vastitate supraumana, datorita faptului ca omenirea Lui e mediul desavarsit al actiunii atotputernice a dumnezeirii atotprezente.

S. Bulgakov - dupa cum recunoaste si Parintele Staniloae - are pagini admirabile despre apropierea lui Iisus Hristos de lume dupa inaltare. Astfel teologul rus arata ca, inaltandu-Se ca om in sanul dumnezeirii, Iisus a inaltat faptura in genere la Dumnezeu, a introdus-o in intimitatea Sfintei Treimi. Este de neinteles de ce el conditioneaza aceasta apropiere de parasirea trupului si de pastrarea unei energii prin care Hristos isi face din toata lumea un trup.

Parintele Staniloae, mergand pe calea Sfintei Traditii a Bisericii, arata ca apropierea aceasta e cu atat mai posibila, cu cat Domnul ramane mai mult in plenitudinea ontica a naturii umane. Prin aceasta apropiere, coborand intim in fiecare om, lucreaza nu numai de sus asupra oamenilor, ci si dinlauntrul lor, facandu-i trup al Sau in inteles mai larg, constituind Biserica. Relatia lui Hristos Cel inaltat cu lumea e subliniata astfel de S. Bulgakov: "El ramane unit cu lumea, nu numai euharistic, prin mancarea tainica a Trupului si a Sangelui Sau in Sfanta impartasanie, ci si prin puterea Sa care lucreaza in lume. Aceasta este prezenta Lui duhovniceasca in lume si participarea Lui la viata umana, prezenta nesacramentala, dar tainica, duhovniceasca, invizibila. Aceasta nu e atotprezenta panteista, luterica, ci, daca se poate spune asa, un panhristism autentic, dinamic, adica viata lui Hristos in oameni si viata oamenilor in Hristos, intr-o apropiere care, in intimitatea ei launtrica, depaseste orice apropiere". Iisus conduce omenirea catre Dumnezeu, o introduce in intimitatea vietii Sfintei Treimi. El apare astfel nu numai ca impaciuitorul creaturii pacatoase cu Dumnezeu, ci si ca Mijlocitorul intre creatura insasi si dumnezeire.

Daca intr-un moment al expunerii sale, S. Bulgakov, "taind precis cursul misiunii lui Hristos in cele trei demnitati", afirma ca prin asezarea Lui de-a dreapta Tatalui se termina slujirea arhiereasca si incepe demnitatea imparateasca, in momentul in care vorbeste despre rolul de Mijlocitor al lui Iisus dupa inaltarea Sa la cer, isi precizeaza ideea in sensul ca Domnul continua sa fie Arhiereu, dar nu un Arhiereu in umilinta si suferinta, ci in putere si marire. Arhieria inseamna acum o demnitate, nu o slujire si intelesul ei nu mai implica o jertfa si interventia pentru pacatosi, ci ea inseamna, in general, o punte ontologica intre dumnezeire si creatie. De aceea arhieria Lui continua si dupa sfarsitul lumii. "In arhieria Sa biruieste abisul ontologic, care desparte pe Creator de creatura. Si aceasta mijlocire nu se sfarseste in vecii vecilor, ea continua chiar dincolo de hotarele acestei lumi".

Sfanta Treime e intoarsa spre lume si se uneste cu ea prin Dumnezeu-Omul in divino-umanitatea Lui, asupra careia odihneste Duhul Sfant. "Divino-umanitatea este prin urmare nu numai un fapt, ci si un act, numai un eveniment care a avut loc o singura data, ci si o lucrare in continuare, o lucrare a lui Dumnezeu si o lucrare a omului care se prelungeste.

Istoria lumii si a omului a devenit un proces divino-uman, iar Logosul nu este numai ipostasui demiurgic, prin care Dumnezeu este intors spre lume prin lucrarea Sa creatoare, ci si ipostasui istoric ca Mijlocitor ce duce lumea prin Duhul Sfant la mantuire. Istoria Lui (daca ne putem exprima asa) se prelungeste in cer si dupa inaltare, pentru ca ea cuprinde inca evenimentele noi si neimplinite, asa cum este a doua venire intru slava, parusia si celelalte evenimente aratate in Apocalipsa".

Aceasta viziune cosmica a lui S. Bulgakov, in perspectiva careia lumea ne apare ca patrunzand val dupa val, in virtutea unei puternice forte atractive, prin marea usa care este Iisus Hristos in intimitatea dumnezeiasca -conform aprecierii Parintelui Staniloae - "lasa prea mult in uitare pe Hristos Cel ce mijloceste prin jertfa Lui. Teologul rus scoate pe primul plan pe Hristos care mijloceste pur si simplu prin faptul ca e intrupat, ca intruneste in fiinta Sa atat realitatea divina cat si cea creaturala".

Parintele Staniloae vede la teologul rus o tendinta de a reduce factorul persoana in favoarea factorului subtanta, reducerea factorului libertate si interpunere voluntara in favoarea fatalitatii ontologice. Lumea e unita si sporeste in unirea cu Dumnezeu in chip necesar prin forta de atractie ontica pe care o exercita Iisus in virtutea identitatii Sale atat cu fiinta lumii cat si cu fiinta divina. Teologul roman accentueaza ca Iisus ne atrage spre Dumnezeu prin intensitatea unor acte de caracter personal. Ideea permanentei jertfei si in existenta Sa cereasca este afirmata de Sfanta Scriptura si Sfanta Traditie a Bisericii cu insistenta. Jertfa si suferinta exprima un raport bazat pe cel mai personal interes, intretinand o suprema dar, libera si personala intimitate. Arhieria nu poate fi separata de jertfa; ea nu este simpla punte ontologica, o impreunare a doua substante opuse. Are caracter personal, mijlocind intre factori personali ce nu sunt opusi prin substanta. Arhieria este mijlocirea prin dragoste, nu prin substanta; prin jertfa nu prin fiintare pur si simplu. Dragostea in intensitatea jertfei exercita cea mai mare forta de atractie.

Dragostea lui Dumnezeu catre om trebuie sa se arate omului prin fata omeneasca, in forma omeneasca, din intimitate omeneasca, iar dragostea omului catre Dumnezeu trebuie sa se manifeste cu putere si cu intimitate dumnezeiasca. Trebuie sa fie Dumnezeu cu fata de Om omului si om cu putere dumnezeiasca lui Dumnezeu. Dar nu simplu ca impreunare de naturi, ci ca persoana iubitoare si suferitoare, ca Arhiereul prin execelenta.

S. Bulgakov sustine ca Iisus in cer este arhiereu numai intru marire. E drept ca in cer arhieria lui Iisus a intrat intr-o faza noua, in care marirea ar fi pe primul plan. Dar Parintele Staniloae, pornind de la Sfantul Maxim Marturisitorul, arata ca Mantuitorul Iisus Hristos isi asuma relational pacatele noastre nu numai cat este pe pamant, ci in tot timpul, in calitatea de cap al Bisericii. Asumarea aceasta a pacatelor altora se intampla intre persoanele legate prin dragoste. Intre Iisus, in calitate de cap al Bisericii si intre membrii Bisericii exista aceasta conditie de maxima apropiere prin iubire, care face posibila asumarea pacatelor acestora prin El. Dar aceasta asumare inseamna participare la ceea ce impovareaza pe cei carora vrea sa le usureze situatia, spune Sfantul Maxim Marturisitorul. Deci Iisus sufera chiar dupa inaltare pentru pacatele noastre, topindu-le in aceasta suferinta pana ce ne elibereaza de povara lor.

Parintele S. Bulgakov lasa impresia ca jertfa lui Iisus pe Golgota n-a avut decat rostul de a desavarsi omenitatea personala a Lui, de a-I aduce marirea si asezarea de-a dreapta Tatalui. De aici ar rezulta ca mantuirea oamenilor se datoreste acestei puteri, in care a fost asezata omenitatea lui Iisus dupa moarte. Deci jertfa ar avea numai un raport indirect cu oamenii si, in orice caz, ea ar apartine exclusiv trecutului. Teologul roman arata ca, fata de aceasta conceptie, trebuie accentuat ca jertfa este puntea directa si permanenta intre Iisus si oameni si tocmai in aceasta se manifesta intimitatea si intensitatea caracterului personal al raportului intre El si ei.

Jertfa curata a lui Iisus pe Golgota a fost nu numai cauza unui merit pentru care a fost ridicat si cu omenitatea pe scaunul dumnezeiesc - inaltare care s-a repercutat asupra intregii omeniri - ci si mijlocul permanent de apropiere si de eficienta asupra oamenilor. Pe aceasta se bazeaza realitatea Euharistiei. Propria-I jertfa ca suferinta de iubire fata de oameni si pentru oameni, aproprie pe Cel ce o aduce atat de Dumnezeu cat si de oameni. Natura omeneasca a Mantuitorului s-a indumnezeit prin jertfa dintr-o data, aratand si transmitand prin ea in chipul maxim dumnezeirea. Toate puterile Lui sufletesti, prin jertfa devin incandescente de iubire, capabile sa poarte in ele ca niste ruguri nearse, focul dumnezeiesc.

Conducerea operei de mantuire

S. Bulgakov sustine ca demnitatea imparateasca a Mantuitorului Hristos incepe abia din momentul asezarii Sale de-a dreapta Tatalui. Pe pamant Iisus ar fi exercitat numai chemarea profetica si slujirea arhiereasca: cea dintai pana la Schimbarea la Fata ca introducere la patimi, iar a doua dupa aceasta. Numai o singura data S-ar fi aratat Iisus ca imparat pe pamant, mai mult preinchipuind viitoarea Sa marire, si anume: la Intrarea in Ierusalim. Minunile, invierea si inaltarea n-ar fi acte de demnitati imparatesti. Minunile ar fi acte ale chemarii profetice, iar invierea si inaltarea acte ale slujirii arhieresti.

Parintele Staniloae observa ca in activitatea Mantuitorului Hristos se disting cele trei stadii amintite de S. Bulgakov ca predominante flecare in special de una din cele trei demnitati. Dar aceste demnitati sunt asa de impletite si de reciproc conditionate, incat cel putin in subsidiar exista si se manifesta totdeauna si celelalte doua. Cand Iisus invata ca prooroc, multimile simt puterea imparateasca a cuvantului Sau. Pe de alta parte, cuvantul Sau era o slujire preoteasca, o rugaciune adresata Tatalui. Prin patimile Sale nu aduce numai jertfa ca arhiereu, ci si invata ca profet si biruie pacatul si moartea ca imparat. Toata forta spirituala din El, incepand momentul intruparii, manifestata intr-un fel sau altul, are cele trei aspec care sunt ce e mai sublim pe lume.

Opinia lui S. Bulgakov pare a avea doua temeiuri puternice: insusi Iisus declara in preajma inaltarii de pe pamant: "Datu-mi-S-a toata puterea in cer si pe pamant". Pana atunci deci, n-ar fi avut putere imparateasca, avut-o ca Dumnezeu atotputernic, ca Cel ce-o exercita in calitate de Dumnezeu sustinator si providentiator al lumii, dar nu ca ipostas intrup; lucrator al mantuirii prin metoda de cucerire spirituala a omului. Si aceasta din urma se are in vedere cand se trateaza despre cele trei demnitati ale lui Iisus. Iisus e recunoascut ca Domn al sufletelor, si devine obiect al cultului abia dupa inaltare, de cand apare si "imparatia Sa", Biserica.

Parintele Staniloae arata ca Iisus n-a fost recunoscut in toata deplinatatea nici ca invatator-profet, cat a stat pe pamant. Mai mult, arhieria Lui s-a exercitat inconjurata de intunericul neintelegerii oamenilor. Cu toate acestea ele s-au desfasurat real pe pamant, insa pe un plan de obiectivitati Ele au fost sesizate intr-o masura oarecare si de anumiti oameni, dar rezultatul lucrarii lor obiective insotit de intelegerea anumitor oameni, a avut atata eficienta incat dupa inaltarea la cer, toata uriasa insemnatate a demnitatilor exercitate pe pamant in ascunsul obiectiv, a intrat intru aratare luminii si a recunoasterii.

Ceea ce s-a inteles pe pamant din lucrarea profetica si arhiereasca a lui Iisus, s-a inteles mai ales in baza puterii ce raspandea El asupra ucenicilor. Ceea ce s-a produs deosebit prin inaltare este ridicarea tuturor celor trei demnitati intr-o sfera de lumina si de recunoastere din partea oamenilor. Toate trei continua si in cer. Iisus continua sa intervina pentru noi si sa ne invete prin Duhul Sfant.

Puterea imparateasca, prin care ne smulge recunoasterea si stapaneste asupra noastra, creste din jertfa Sa arhiereasca si din iubirea Sa arhiereasca din cer. Ideea ca demnitatea imparateasca a lui Iisus este tot o slujire si nu o manifestare de atotputernicie, este dezvoltata pe larg si de S. Bulgakov, care vrea sa vada insa ceea ce da acestei demnitati imparatesti a lui Iisus un caracter de slujire, adica impreunarea ei cu slujirea arhiereasca.

S. Bulgakov recunoaste ca act imparatesc pe pamant numai intrarea in Iersusalim Totusi teologul rus arata ca Iisus asezat de-a dreapta Tatalui nu si-a terminat misiunea Sa mantuitoare, ci o continua mai ales prin aceasta a treia slujire, aducand sub stapanirea Sa lumea. Apocalipsa descrie impresionam aceasta lupta a lui Iisus, dusa atat de El insusi cat si de adeptii Lui pentru... altfel, cel putin ca stapanitoare prezenta in anumiti oameni, ca si cuprins general al societatii si al istoriei umane. Adversitatea este si ea o forma a relatiei intre persoanele umane si un factor ce determina comportarea lor si cuprinsul viitoarei dezvoltari istorice.

Pentru S. Bulgakov dezvoltarea istoriei ar culmina, se pare, intr-o perfectionare a intregului sistem creational, in asa fel incat sfarsitul sa nu insemne altceva decat o transpunere a lui in forma transfigurata pe un plan transcendent, intr-o comuniune deplin reabilitata a lumii cu Dumnezeu, intr-o refacere a chipului sofianic a creatiei. Lumea s-ar sfarsi, deci, cand ar ajunge la capat desfasurarea posibilitatilor ei de perfectiune sub conducerea lui Iisus Hristos, in cadrul acestei ordini. Ceea ce nu reiese din conceptia lui S. Bulgakov este problema celor necredinciosi, mai precis ce se va intampla cu ei la sfarsit.

Viziunea deplinei maturizari a lumii pentru transfigurarea ei in uniunea vesnica cu Dumnezeu, trebuie completata - dupa cum apreciaza Parintele Staniloae - cu viziunea ultimei dezvoltari a raului din ea, in asa masura incat "sa fie copt pentru judecata ultima si pentru osandirea vesnica"!

Ideea judecatii ar fi nedeplina daca nu ar fi legata cu ea totodata notiunea unei desavarsiri a raului si a indreptatirii osandirii lui prin a doua venire a Domnului. Este vorba despre ultima rodire a vointei satanice, prin influenta ei asupra oamenilor. invartosarea unei parti a omenirii in rau trebuie sa ajunga acea masura satanica, incat sa nu se mai poata face nimic pentru indreptarea ei, moartea spirituala a iadului nemaifiind decat o consecinta organica.

S. Bulgakov, desi vorbeste atat de accentuat de dezvoltarea lumii dupa un plan mai presus de oameni, afirma in unele locuri ca sfarsitul lumii depinde si de ei. Oamenii il pot grabi sau intarzia: "A doua venire a lui Hristos nu este numai un act unilateral, ci bilateral, cum a fost si prima venire. Trebuie sa vina si timpul pentru ea. Iar acest timp, impreuna cu alte conditii, se determina si prin libertate omeneasca. In functie de aceasta timpul se poate scurta sau lungi, desi aceasta la porunca lui Dumnezeu, care stabileste timpurile si soroacele. In acest sens, a doua venire apare nu numai ca o fapta dumnezeiasca, ci si ca opera omeneasca, ce se savarseste pe caile istoriei".

Osanditii vor ajunge la plangerea si scrasnirea dintilor nu din pocainta, pentru ca nu mai au aceasta putere, ci, pe de o parte, din chinuirea pe care o suporta, pe de alta, datorita faptului ca raul e inlantuit. Astfel ca nu dreptii sunt scosi ca o exceptie din ansamblul creatiei lui Dumnezeu, ci cei ce s-au facut uneltele satanei.

Mantuitorul Hristos se va arata impreuna cu toti cei capabili de comuniune, desavarsind comuniunea tuturor din toate timpurile si schimband chipul lumii actuale pe masura acestei comuniuni desavarsite.

Pr. Lect. Dr. Gheorghe Holbea

11 Aprilie 2014

Vizualizari: 3026

Voteaza:

Teoria Sofiei in analiza parintelui Staniloae 0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE