Teo-metafizica origeniana

Plotin si Origen aduc cu un simbol al marii taieturi dintre "vechi" si "modern" in epoca. Amandoi auditori ai lui Ammonios Sakkas, neoplatonician cu reputatia altui Socrate, in urmarea cam aceluiasi "stil" al intelepciunii si invatamantului, Plotin avea sa fie ultimul mare filosof antic, in timp ce Origen, primul mare filosof crestin. Impreuna vor fi convenit "sa tina in secret opiniile lui Ammonios". Intelegerea nu este insa respectata in cele din urma nici de unul, nici de celalalt, incalcand-o mai intai Origen, iar ceva mai tarziu si Plotin (Porfir, Viata lui Plotin, 3). Informatia este controversata, dar, veridica sau nu (oricum in mai mare masura adevarata), poarta o semnificatie care tine mai curand de interpretare decat de relatarea strict evenimentiala.

Invatand si unul si celalalt la acelasi dascal, "pagan", primul, crestin, cel de al doilea, acesta trebuia, parca, sa se grabeasca. Intrucatva in spiritul vremii, deci si in acela al lui Porfir, informatia in cauza poate fi interpretata alegoric, fiind - nu este exclus - macar in parte ea insasi o alegorie. Origen, asadar, trebuia sa rupa legamantul, pentru ca apartinea altui orizont decat Plotin, un orizont posibil printr-o ruptura sau ca o ruptura.

Nu este posibila identificarea a ceea ce se va fi pastrat in constiinta si in sufletul sau din invatamantul lui Ammonios, acesta asemenea celui socratic, de odinioara, fiind oral, cel putin printr-o raportare directa. Prin analogie insa cu Plotin care va fi marturisit dupa intalnirea lui Ammonios ca acesta era dascalul dorit, ceea ce ne face sa banuim si ca lui ii datoreaza ideea neoplatonica, am putea crede ca la fel stau lucrurile si cu Origen.

Crestin de la nastere (185), de timpuriu, asa cum era si firesc, Origen se instruieste in Sfanta Scriptura "cu o ardoare deosebita, daruindu-i-se in intregime" (Coman, op. cit., II, p. 295). N-a neglijat insa cultura pagana, pregatindu-se in gramatica, in retorica, in filosofie (Eusebiu, Ist. bis., 6, 2, 15). "Dupa ce m-am dedat stiintei si faima capacitatii mele se raspandise, avea sa marturiseasca el insusi intr-o scrisoare, veneau la mine cand eretici, cand persoane formate in disciplinele elenice si mai ales in filosofie. Mi s-a parut atunci potrivit sa cercetez cu atentie invataturile ereticilor si spusele filosofilor despre adevar. Am facut aceasta imitandu-l pe Panten care, inaintea noastra, a fost folositor multora si care-si facuse o serioasa pregatire la eleni si urmand pe Heraclos, care acum se afla printre preotii din Alexandria. Pe acesta din urma l-am aflat la dascalul de invataturi filosofice, intarindu-se pe langa el de cinci ani, inainte de a fi inceput eu insumi sa audiez aceste cursuri. Dupa ce a parasit haina obisnuita de care se servea mai inainte, in aceasta vreme, el o imbraca pe cea de filosof, pe care o pastreaza pana acum si nu inceteaza de a cerceta cartile elenilor pe cat ii sta in putinta" (dupa Eus., Ist. bis., 6,9,12-l4).

Origen insusi n-o va mai dezbraca, oficiind, daca se poate spune asa, in templul teologiei. Caci filosof prin frecventarea celor "vechi", el este si un "modern", iar in epoca "modernitatea" era mai exact hotarata de transfigurarea crestina a gandirii traditionale ori, mai exact, de absorbtia ei in structurile spiritualitatii crestine.

Primul mare "modern", din acest punct de vedere, Origen isi crea acest enorm avantaj si ascendentul neconditionat prin platonism, paradigma filosofica traditionala cu cele mai mari, poate cu singurele virtuti posibile pentru trecerea de la "vechi" la "nou". Faptul, mai inainte de toate, urmeaza structurii platonismului, exemplara pentru logica insasi a ontologiei, intr-un fel platonismul o exprima pe aceasta in toata clasicitatea si claritatea ei, pentru ca, formal, orice ontologie coerenta, deci ontologia ca logica, presupune 2+1 termeni. Doi: adica fiinta in sine si fiinta determinata, iar al treilea, intemeierea (relatia de intemeiere). Ceea ce, in platonism, aparea ca inteligibil (totalitatea formelor sau ideilor), sensibil si participare.

In al doilea rand, dintre toate filosofiile grecesti traditionale numai platonismul avea sa treaca intr-un neo-platonism ca o reconstructie, mai curand, de discontinuitate decat de prelungire, sau, oricum, nu de continuitate epigonica. Neopythagoris-mul, neoaristotelismul sunt prea astenice si departate valoric de formele primare pentru a fi cat de cat reprezentative si concurente. Nu la fel stau lucrurile cu stoicismul, numai ca acesta (in ramura romana) avea sa exceleze moral. Ca metafizica insa numai platonismul genereaza, in epoca, un alt model sau mai curand participa, in virtutea identificarii sale cu structura oricarei ontologii, in urmare, si a unei teo-ontologii. De aceea, mai inainte de determinatiile care individualizeaza si separa, platonismul si crestinismul (in lectura ontologica), principial, sunt in aceeasi logica. Faptul va fi fost observat de primii scriitori crestini si inca intr-un mod foarte acut, paradoxal, printr-o hermeneutica de neacreditat, fiind simplu-istorista si (mai cu seama) imaginar-filiationista. Anume, este vorba de frecventa presupunere a filtrarii catre greci in genere, in particular catre intemeietorul Academiei, pe nestiute cai, a invataturii vetero-testamentare, greu (imposibil chiar) de probat si, oricum, fara de interes in limite riguros difuzioniste.

Prima tentatie, in explicarea acestei, totusi, iluzii istorice vine de la intentia apologetica, fireasca in epoca si, in consecinta, indreptatita. Nu este insa, prin aceasta, si cea mai tare (sau prea tare) tocmai datorita intemeierii pe o ipoteza hotarat discutabila. Cu mai multe sanse de adevar este insa aceea a identificarii aceleiasi logici in ordinea metafizicului. Daca asa stau lucrurile, s-ar putea banui in primul caz doar o sui generis interpretare simbolica, deci provizorie sau, mai exact, in vederea alteia presupusa, adica, in aceasta modalitate, semnificata.

Pentru Origen, de altminteri, simbolica tinea de o instrumentare metodologica, aplicata cum va fi fost pana si lecturii textului biblic: "atunci cand se relateaza ca "Dumnezeu umbla prin rai in racoarea serii" si ca "Adam s-a ascuns printre pomi", nu cred ca se mai indoieste cineva ca aici se istorisesc simbolic unele taine prin mijlocirea unui fapt aparent dar care in realitate nu a avut loc" (Despre principii, IV, 3,1). Dincolo de o situatie sau alta, generalizand-metodic, "intrucat... nu poti sa legi deodata texte care nu se potrivesc din punct de vedere literal, de vreme ce acest lucru nu numai ca nu-i imposibil, ci e chiar adevarat atunci cand e vorba de intelesul ideii principale, va trebui sa ne straduim sa cuprindem sensul general al lucrurilor, legand, pe planul cugetarii logice, semnificatia a ceea ce este imposibil din punct de vedere literal, de ceea ce nu numai ca nu e imposibil, ci e si real istoriceste, interpretand alegoric ceea ce nu s-a petrecut literalmente" (ibid., V).

In aplicatie, Platon nu va fi avut stiinta de marea intelepciune biblica (vetero), istoriceste deci nimic in acest sens nu se va fi intamplat; hermeneutic insa nu este riscanta, nu este neoperationala prezumtia pentru punerea in convergenta (in solidaritate) a unor logici in reconstructii numai simbolic distincte.

Comparativist, si inca de la ontologiile arhaice (simbolice) la cele filosofice (in mod determinat-istoric, grecesti) avem de a face cu aceeasi structura, in care, poate, accentul cade pe relatia, asa zicandu-i, dupa Platon, de participare. Inca enigmaticele Me sumeriene stateau ca modele pentru lucruri; pamantul in reprezentarile vechi chineze, reproducea "harta" cerului; in mentalitatea Bororo, oamenii erau ceea ce si cum erau prin participatie la arhetip (totem). Interesant este ca, pana si originar (mitic), participarea are sensul cel mai tare de sus in jos, deci ca impartasire a temeiului in (pentru) intemeiate. Cu atat mai mult in reconstructia exemplara a ei, cea platonica si, mai departe, neoplatonica (mai cu seama, plotiniana), in care participarea (ca impartasire) semnifica intemeierea sau generarea fiintei determinate. De aici, sau mai cu seama de aici, si similaritatea ontologiei platonice cu onto-teologia crestina ori, mai degraba, convergenta daca nu absorbtia celei dintai in cea urmatoare, aceasta ca finalitate istorica si sistematica, deci ca desavarsire.

Strict istoricist, platonismul pare a fi evoluat in paralel cu crestinismul si oarecum, prin avatarele neoplatonice, in rivalitate. Auditor al lui Ammonios Sakkas, alaturi de Plotin, Origen a cunoscut neoplatonismul, cu siguranta, in varianta cea mai puternica, din interior. Nu este exclus ca "experienta" sa si-o fi programat, nu in urmarea unei crize de constiinta, ci spre a se intari in convingere crestina, prin delimitare. Tot ce se poate, nascut crestin, el isi va fi impus o alta (temporara) "traire" pentru o mai exacta autocunoastere. In aparenta, ispitit de neoplatonismul lui Ammonios, in realitate, daca e sa prezumam asupra mecanismului psihologic, Origen se va fi supus unei "experiente" negative. Tot ca o presupunere, de aceea, acceptarea de a nu divulga invatatura dascalului, pentru el privitoare la ceea ce nu era si nu putea fi crestinismul, avea o cu totul alta motivatie decat cea a lui Plotin. Ar fi de banuit in gestul sau de convenire o loialitate fata de acela care, indirect, negativ, l-a ajutat sa se "incercuiasca" inca mai ferm intr-o spiritualitate asupra careia abia de acum era in masura sa reflecteze filosofic. Mergand si mai departe, iarasi nu este imposibil ca Origen sa-si fi impus, chiar daca temporar, tacerea, pentru ca va fi presimtit in neoplatonismul profesat de Ammonios o infundatura.

Atunci cand se va hotari sa "vorbeasca", incitat, poate, de Plotin, din timpul invatamantului, de un Plotin doar posibil, totusi previzibil in optiunile sale, Origen o va face din motive polemice, deci de delimitare reflectata. Avem de-a face, asadar, cu doua tipuri de motivatie: unul psihologic (de cunoastere pentru concentrare) si altul doctrinar (de reconstructie pentru depasire). Astfel devine inteligibila respingerea, daca se poate spune asa, pozitiva, fiind metodica, a neoplatonismului emanatist (evident, plotinian): "trebuie avut grija ca nimeni sa nu se piarda in inchipuirile absurde ale celor care cred in emanatii, ciopartind in mai multe particele fiinta divina, impartind pe Dumnezeu-Tatal in esente diferite". Pentru "o judecata sanatoasa, asa ceva ar insemna sa admiti ca esenta netrupeasca a duhului ar putea fi taiata in doua sau in mai multe parti" (ibid., 1,1,7).

O respingere s-ar putea zice, in cel mai curat stil platonic (si, generalizand, metafizic), daca fiinta in sine (oricum ar fi numita) este necompusa si nedivizibila, una si peste tot aceeasi. Logic, insa pozitia origeniana nu era determinata de "presiunea" platonismului, ci de substructurile metafizice exemplare ale crestinismului insusi.

Asemenea tuturor primilor scriitori crestini, chiar si a celor convertiti, mai inainte de toate, Origen construieste in universul propriu, cu mijloacele acestuia si in logica specifica, punand intre paranteze traditia doctrinar alogena si numai ulterior (nu neaparat in sens temporar) revine la ea ori o convoaca.

Recuperarea, de acum, a platonismului nu mai echivala cu o platonizare a crestinismului, ci doar cu o integrare a aceluia, necesara si fireasca, logic si nu istoric. In acest fel, Origen nu alegea sa se situeze in prelungire platonica, si nu inmultea cu una instituirile neoplatonice, desi se poate vorbi, si in cazul lui, de un neoplatonism. Numai ca, in timp ce Plotin si Porfir sau, ceva mai tarziu, Proclos si Damascius, innoitori, neindoielnic, vor fi ramas in orizont platonic, Origen, prin situare dincoace de marea taietura, se raporteaza la un platonism deja epurat de sensurile strict istorice, deci mai curand cu o filosofie non-istorica, admisa ca o logica pura sau in pura sa logicitate. De fapt, cum Platon insusi, la randul lui, se va fi raportat indeosebi la parmenidism. Usor recognoscibil in reconstructia formala a fiintei ca Idee, in aporetica Unului din dialogul Parmenide ca si in dialectica celor cinci genuri supreme din Sofistul, eleatismul este deevenimentializat, fiind identificat cu "logica elementara" a ontologiei insasi.

Origen procedeaza similar, pentru aceasta fiind, de inceput, suficienta alaturarea fr. 8 parmenidian, a pasajului 210e-211c din Symposion-ul platonic si definirea origeniana a lui Dumnezeu din Despre principii, 1,1,5. Parmenide: "nenascuta fiind aceasta (fiinta) e si nepieritoare, intreaga, neclintita si fara capat; nici nu era, nici nu va fi, de vreme ce e acum laolalta, una si neintrerupta. Ce obarsie i-ai putea gasi? Ce fel si de unde ar putea creste? Caci n-am sa te las sa spui, nici sa gandesti ca s-a putut ivi din nefiinta; nu se poate intr-adevar spune, nici gandi ca ceea ce nu este este... Nici divizibila nu-i, pentru ca e toata la fel; nici unde nu se afla un mai mult ori un mai putin in stare sa-i impiedice continuitatea, ci toata e plina de fiinta... Ci nemiscata in hotarele unei cumplite legaturi, sta fara inceput si fara sfarsit. Aceeasi in aceeasi stare; zabovind, zace in sine si astfel neclintita ramane locului".

Platon: "Cine va fi calauzit metodic... si cine va contempla pe rand toate lucrurile frumoase, acela va intrezari deodata o frumusete, cu caracter miraculos. Este vorba de acel frumos (prin extindere, de Forma in sine, n.n.) catre care se indreapta toate stradaniile noastre; un frumos care traieste de-a pururi, ce nu se naste si nu piere, ce nu scade si nu sporeste, ce nu-i intr-o privinta frumos si intr-alta urat; cateodata da, alteori nu; pentru unii da, pentru altii nu. Frumos ce nu se infatiseaza cu fata, cu brate sau cu alte intruchipari trupesti; frumos ce nu-i cutare gand, cutare stiinta; ce nu salasluieste in alta fiinta decat in sine; nu rezida intr-un vietuitor, in pamant, in cer sau oriunde aiurea; frumos ce ramane el insusi intru sine pururea identic prin unicitatea formei; frumos din care se impartaseste tot ce-i pe lume, frumos fara ca prin aparitia si disparitia lucrurilor frumoase el sa sporeasca, sa se micsoreze ori sa indure o cat mai mica stirbire".

Origen: "nu trebuie sa ni-l inchipuim pe Dumnezeu ca si cum ar fi o fiinta trupeasca ori ca si cum ar locui intr-un trup oarecare, ci ca pe o fiinta cugetatoare simpla, careia nu i se mai poate adauga nimic, si aceasta pentru ca nu putem crede ca ar exista in El ceva "mai mult" sau ceva "mai putin", ci fiind in Sine ca un fel de monada absoluta sau, ca sa zicem asa, o unitate in sine, o ratiune absoluta, care e izvorul oricarei fiinte cugetatoare, insasi ratiunea de a fi a lumii intregi. De aceea, aceasta fire, care este simpla si numai ratiune, pentru ca sa se miste si sa actioneze nu poate tolera nici o intarziere si nici o ezitare; pentru ca daca ar fi altfel, atunci ceea ce s-ar adauga ar margini si ar stanjeni cumva insasi simplitatea firii divine; ceea ce e principiul tuturor lucrurilor ar fi atunci ceva compus si diferit, multiplu si unitar... Pe Dumnezeu, care este principiul sau inceputul a tot ce exista, nu trebuie sa ni-l inchipuim ca si cum ar fi si El ceva compus, caci, daca am crede asa ceva, elementele din care se compune tot ce numim "compus" ar fi mai vechi decat principiul sau inceputul insusi".

Drept este ca intre un "model", altul si celalalt exista si deosebiri, paradoxal, insa, unificatoare, prinse cum sunt, ca momente in aceeasi fenomenologie. Cea mai subliniata, deci mai individualizanta, pare a fi aceea care trimite la un motiv, intr-un fel inca platonic si aristotelic, mai accentuat aristotelic, dar desavarsit in crestinism: este vorba de fiinta in sine ca "ratiune absoluta".

 

Coborand ceva mai mult in istorie, motivul ar fi de gasit mai inainte la Xenofan, cu Unul care vede, aude si gandeste totul, ceea ce inseamna ca si pe sine; apoi, daca e sa evocam doar momentele reprezentative, la Anaxagoras. Pe Platon, insa, nous-ul avea sa-l nemultumeasca, negasind in el ceea ce astepta: ideea de finalitate intentionala. Sau, oricum, poate numai partial, de indata ce reactia comunicata indirect, printr-un "Socrate" intens aporetic, asa cum apare in Phaidon, este ea insasi problematizanta. Indiferent insa de semnificatia perceputa de Platon, preluand o interpretare hegeliana, nous-ul anaxagorian, chiar daca doar complementar homoiomeriilor, supleante pentru fiinta in sine, ca principiu ordonator, aduce cu o ratiune a lumii care, cosmotizand, da sens. Nous-ul, asadar, face trecerea de la homoiomeriile ireductibile si incomunicabile la un univers organizat, asa zicand, ca o logica si ca o gramatica. Totusi, el nu este inca fiinta care, prin sine si in sine, este si gandire, ca infaptuire a lumii ca aceasta ordine/ randuiala - kosmon tonde, in limbaj heraclitic. Abia in platonism fiinta ca forma (idee), intrucat sta paradigmatic, intemeiaza individualele subintinse, dar le si prinde intr-o logica: a speciei, a genului, a clasei.

In mod expres insa numai Aristotel numeste fiinta ca fiinta, gandire care se gandeste pe sine, se intelege ca spre sublinierea, simili-platonic, a functionalitatii sale paradigmatice, fiind Unul fata cu care individualele sunt unitati (intreguri-copie) in ordine doar formala.

Aparent, mai toate datele determina o apropiere a lui Aristotel de Origen, in particular, de filosofia crestina, in genere. Impresionismul nici acum nu este un sfetnic prea bun, pentru ca orice s-ar spune, in limbaj aristotelic "gandirea care se gandeste pe sine" nu sta ca atribut, ci doar ca alt nume al fiintei, alaturi de "Bine", alaturi de "Cauza prima".

In concept origenian insa, Dumnezeu, tot una cu "ratiunea absoluta", este Subiectul in sine, intreg in oricare atribut infinit nemijlocit sau, pentru a zice ca Ps. Dionisie Areopagitul, in Numele Divine. El nu este, deci, intr-o parte gandire, iar in alta nu, ci in intregul sau. Atributul insusi este fara de limita, numai ca, in deosebire de Subiectul teo-metafizic, sta in Subiect. Altminteri: daca ar fi doar intr-o parte, de cealalta parte ar trebui sa presupunem existenta contrarului, in acest caz a irationalitatii; iar daca ar avea aceeasi demnitate fiintiala ca Subiectul, intre sine si acesta legaturile ar fi accidentale, pe fondul unui imposibil dualism. Or, ca in orice ontologie a atributelor coerenta, sunt excluse deopotriva presupozitia constitutivitatii si autonomia ruinatoare, la limita, prin consecintele pluraliste.

Dar, "monada absoluta", adica Unul ca Unul (Unul intrucat este Unul), Dumnezeu, ca temei pentru toate cele ce au fost, sunt si vor fi, este ratiunea de a fi si inca de a fi intr-un mod anume, mereu in altul, insa, dincolo de diversitate, in aceeasi mare logica.

Impotriva antropomorfitilor, ajutandu-se de metoda de interpretare alegorica, discutabila, in epoca, numai cat se va fi lucrat abuziv cu ea, Origen avea sa evite personalizarea lui Dumnezeu printr-o modelare, nepermisa, ca extindere a modului de a fi al unui termen secund asupra celui absolut. Cand nu sfarseste reductionist, despecificator, procedeul inductiv (mai mult sau mai putin analogic) este singurul in masura sa ne poarte transascendent, spre cunoasterea lui Dumnezeu. "Mintea noastra isi da seama ca prin puterile ei nu este in stare sa vada ce este Dumnezeu in Sine insusi, asa cum este El in fiinta Sa; in schimb din frumusetea lucrarii Sale si din maretia fapturilor, ea deduce pe Parintele lumii intregi" (ibid., 1,1,6).

In logica strict metafizica, instituirea fiintei determinate este o miscare "in jos" (sau, "de sus" "in jos"), exemplar, ca in platonism. Origen chiar pune in echivalenta "facerea lumii" cu o "katabolie" (katabole) a acesteia: termenul, tradus in latina, "destul de neprecis prin cuvintele "facerea lumii", semnifica, de  fapt, "a da jos", adica a arunca in jos", "coborarea tuturora de sus in jos”(ibid., III, 5, 4).

Desi pare, katabolia origeniana nu este neaparat o varianta crestina (fie si heterodoxa) a neoplatonismului emanatist. O apropie, pare a o apropia, totusi, pe langa motivul primar al "trans-descendentei", acela al preexistentei inteligentelor, respins cu vehementa atat de discipoli de mai tarziu (Sf. Grigorie de Nyssa) cat si, mai cu seama, de adversari, in frunte cu Justinian (Coman, op. cit., p. 349).

Intrucatva, katabolia origeniana aduce cu procesiunea (proodos) plotiniana, ambele semnificand miscarea logica de intemeiere, cu trecerea de la nemijlocit la mijlocit. De aici si ideea preexistentei la Origen, a inteligentelor in raport cu materia, la Plotin, a Inteligentei fata cu Sufletul universal.

Realitati teo-metafizice simple (necompuse), Dumnezeul origenian si Unul plotinian nu aveau a genera prin transformare de sine si in sine. Pentru ca in Dumnezeu "nu exista nici diversitate, nici schimbare, nici neputinta", "nu exista nici o cauza de varietate si de diversitate" (De princ, II, 9, 6). Si totusi, lumea este un sistem al individualelor. Ca Plotin si Origen, cu obsesia parca a marilor si mereu tulburatoarelor aporii din dialogul platonic Parmenide privitoare la intelegerea trecerii de la Unu la multiplu, se va fi pus in situatia de a explica individualele prin fiinta in sine (ca Dumnezeu) fara a admite transformabilitatea acesteia, dar si fara a decadea din functia ei atotintemeietoare.

Pentru a da logicitate trecerii, Plotin va fi recurs la o solutie, in felul ei ingenioasa, numai ca de nivel secund, daca Unul ramanea in perfecta identitate cu sine si doar Inteligenta, ca emanatie, se "dedubla", fiind, deopotriva, gandirea si ganditul (inteligibilul). Justificata diada, de acum, se putea trece lesne la intelegerea multiplului.

Origen insa se fixeaza chiar in orizontul Monadei care, in continuare, admisa in conditia unitatii-unicitatii (a simplitatii), pentru ca era si gandire absoluta, realiza la nivel prim ceea ce, in plotinism, se intampla in ordine secunda.

Asa stand lucrurile, in deosebire de Unul plotinian, Dumnezeul origenian, gandire de sine, era in masura sa gandeasca toate fapturile (infaptuirile) si, deci, sa le faca "pe toate egale si asemanatoare", desi diferentiate ontologic, si inca, pe verticala. Gandindu-le (infaptuindu-le) in acelasi regim, existential, deci, Dumnezeu le indreptatea in mod egal, caci toate capatau fiinta prin impartasirea Lui. in perspectiva esentialista insa, cele mai apropiate de sine (inteligentele), prin conditia nemijlocirii, erau, asa zicand dupa Platon, mai "adevarate". Altfel spus, in deschidere catre ontologia universaliilor, precum clasele mai "adevarate" decat genurile, genurile decat speciile, iar acestea din urma fata cu individualele.

Pornind de la Unul (ca Dumnezeu) in explicatia multiplului, Origen isi asigura ascendentul cuvenit asupra lui Plotin, astfel incat va fi evitat "exilarea" materiei intr-un spatiu, mai degraba, al nonexistentei decat al existentei. "Sleire" a principiului intemeietor, de aceea, materia plotiniana aducea cu raul insusi, ca si lipsita de temei cum parea a fi.

Adversar si critic al gnosticilor, involuntar, Plotin, cadea intr-un dualism sui generis, mai atenuat, chiar de o factura ceva mai aparte, dar, fie si vag, totusi dualism. Caci mai curand dezlegata de Unul, mai curand non-existenta decat existenta, materia putea trece ca un principiu negativ concurential.

Nu este exclus ca in vehementa pe care Origen o punea in respingerea dualismului gnostic sa fi avut in vedere si posibila capcana in care neoplatonicii, in functie de premise si de constructia ulterioara, erau mereu in pericol de a cadea.

"Ca totul a fost creat de Dumnezeu si ca nu exista fiinta care sa nu-si fi primit de la El existenta, acest lucru e confirmat de multe pasaje din intreaga Scriptura care ne ajuta sa respingem si sa combatem afirmatiile gresite ale unora, in legatura cu materia despre care cred ca ar fi deopotriva vesnica cu Dumnezeu" (ibid., I, 3, 3). Creata, ea este eterna; altminteri "Dumnezeu ar fi ramas in nelucrare", iar naturile rationale (inteligentele) fara de suportul necesar, caci materia are "intelesul de substanta de baza a corpului" (ibid., IV, 4,6). Nu este insa coeterna, in acest caz, urmand sa-l dubleze, ca un alt principiu, pe Dumnezeu. Coeternitatea, deci, ar pune-o in demnitate egala, scotand-o in afara actului de creatie ca chemare "din nefiinta la fiinta", in timp ce eternitatea o pune in conditie logic-secunda. in acest sens si este urmatoare lui Dumnezeu care ii da existenta din nimic.

Presupozitia pare ilogica, si chiar ar fi prin plasare in universul fiintei determinate (al existentei), in care, cu adevarat, ex nihilo nihil. Metafizic (ori, mai cuprinzator, teo-metafizic) insa, dimpotriva, "chemarea din nefiinta la fiinta" capata sens, in timp ce "din nimic, nimic" devine formula inoperanta sau cu logicitate limitata. Teo-metafizic, "creatia din nimic", vrea sa spuna ca fiinta determinata provine din ceea ce nu este ea si ca este instituita in alt regim ontologic si cu alt comportament. "Nefiinta" din care se naste are, in context, doua intelesuri: unul pe verticala (ceea ce nu este fiinta determinata) si altul, pe orizontala (in absolut, in ordinea ei, nimic nu-i precede). Oricum, deci, ea nu vine din ceva similar si nu se poate justifica in limitele propriei ontologii, o ontologie secunda, centrata cum este in termenul existentei ca realitate derivata (de la ex si sisto-sistere).

Asadar, creata dar eterna, in concept origenian, materia este substratul fara de care nu se poate in campul existentei. Altceva decat "sleire" a principiului creator si pe potriva naturilor rationale ("cred ca oricine poate usor intelege ca nici o materie mai buna, nici una mai rea n-ar fi putut primi exact formele si soiurile celor aflate in aceasta lume daca n-ar fi fost asemenea celei care le-a primit", ibid., II, 1,4), materia nu este ca o cadere sau indepartare pana in pragul dezlegarii de Dumnezeu. Lipsita de forma, dar apta s-o primeasca si schimbatoare, fara ca prin aceasta sa se aneantizeze, materia, la capatul "de jos" al "procesiunii", este si inceputul miscarii inverse, conversive. Caci, legata fie si mijlocit de Dumnezeu, ea revine la acesta prin medierea aceleiasi trepte de existenta (inteligentele) care o vor fi separat; "pentru ca intreaga creatura poarta in ea nadejdea libertatii si a slobozirii de sub robia stricaciunii" (ibid., III, 4,4).

De tot necesara naturilor rationale, spre intrupare "pe masura progresului spiritelor, materia se spiritualizeaza...", reindumnezeindu-se (Coman, op. cit., p. 349). Cu aceasta miscare, de punere in identitate a inceputului si sfarsitului ("inceputul... se aseamana cu sfarsitul", De princ, III, 4, 4), procesiunii si conversiunii (numai in aparenta dezlegate in succesiune), scara scoboratoare se arata a fi si urcatoare: mai inainte, teo-ontologic si apoi, pe acest temei, si in ordine noetica, in aceea, deci, care face posibila cunoasterea lui Dumnezeu prin lucrurile si lucrarile Sale.

"Prin puterea Sa, Dumnezeu cuprinde toate lucrurile, in schimb El nu este cuprins de mintea nici unei fapturi create. Natura Lui n-o cunoaste decat El insusi" {ibid., IV, 4, 8). Pentru a-L cunoaste in infinirea Sa, ar trebui sa-i fim asemenea; "pacat de angelism", pentru a zice astfel dupa Jacques Maritain, daca nu mai mult, o trufie care, paradoxal, in loc sa se inalte, ne arunca in prapastiile cele mai infricosatoare, cu pierderea de logica, de speranta si de demnitate ontologica. Toate acestea intrucat, ne-am iesi (iluzoriu) din conditie pentru a vrea sa stim ceea ce cognitionist nu poate fi stiut. De necunoscut, Absolutul, prin filosofie, cel putin, poate fi doar justificat, construit, iar nu stiut, avea sa zica Hegel.

Neputandu-l cunoaste in sine si ca atare, ne apropiem progresiv urcand pe scara lumii, treapta cu treapta, cu fiecare mai in preajma Lui, dar nicicand in posesia stiintei desavarsite. "Drumul in sus" al mintii noastre, un itinerariu, cum avea sa zica Bonaventura, se inscrie, poate, mai intai intr-o logica pozitiva (catafatica), de vreme ce il cunoastem pe Dumnezeu prin fapturile sale. Cum, lumea ca o scara, este o arhitectonica de tip simbolic, pe masura ce urcam, desimbolizam, dar taina ramane, chiar se potenteaza. Astfel incat, pe masura ce ne apropiem de Dumnezeu, cataf aticul face loc apofaticului.

Lucrurile lumii, in stricta lor individualitate, pot fi incercuite cognitiv; insa pe masura ce "urcam", raportul dintre "a sti cum este" si "a sti cum nu este" se schimba. Intr-o teo-metafizica de tip inductiv (catafatic), de aceea, nu se poate persevera; daca da, ar esua cognitionist. Ramane, ca unica sansa, apofatica, si Origen este cel dintai care indirect, prin lucrare, depune marturie. Prin aceasta, el savarseste una din marile deschideri in metafizica crestina, hotaratoare atat in directie post-greaca (bizantina), cat si in cea latina, culminand, poate, cu mistica speculativa victoriana si bonaventuriana.

Gheorghe Vladutescu