Cunoasterea lui Dumnezeu la Pseudo-Dionisie Areopagitul

Cunoasterea lui Dumnezeu la Pseudo-Dionisie Areopagitul Mareste imaginea.


Cunoasterea lui Dumnezeu la Pseudo-Dionisie Areopagitul

 

Cunoasterea crestina in dorul ei nostalgic dupa divin il cauta pe Dumnezeu nu ca obiect, ci ca realitate vie, sesizand divinul ca ceva ce se alfla dincolo de obiect. Dumnezeu in teologia crestina este Tu-ul suprem al existentei, Dumnezeu cel viu, unul si personal. El nu este un abis impersonal in care se absorb toate, ca in religiile Greciei antice sau ale Indiei, iar relatia dintre "eu" si "Tu"-ul absolut este comunicarea dintre credincios si un Dumnezeu personal, care se reveleaza si se face cunoscut, caci fara aceasta cunoastere nu ar exista crestinism. Dumnezeu e cunoscut in revelatie, care e faptul de intalnire a lui Dumnezeu cu credinciosul, in cosmos. Revelatia e un raport intre Dumnezeu si lume, in interiorul careia ne aflam, o relatie "teocosmica" care ne include.

In afara de ea nu putem sa cunoastem pe Dumnezeu si nici sa intram in raporturi cu El.

 

Revelatia deplina si absoluta a lui Dumnezeu se realizeaza prin Cuvantul Sau, in Iisus Hristos. Noi fiind in valea pacatului "El (cuvantul divin) s-a coborat in vale si venind in vale a devenit, crinul vaii - dupa cuvintele lui Origen -, .si a devenit floarea campului intreg, adica a lumii intregi", care reveleaza frumusetea lui Dumnezeu si ne face cunoscut pe Dumnezeu in slava Sa negraita.

 

Hristos este "epifania" absoluta a lui Dumnezeu in lume (Matei XI, 27). In Hristos, Dumnezeu cel atotiubitor transcende propria Sa transcendenta si se lasa exprimat in limbajul creatului, accesibil cunoasterii crestine.

 

Problema acestei cunoasteri a lui Dumnezeu a fost mult dezbatuta in literatura patristica. Dupa Origen, Sfiintii Parinti coapadocieni si indeosebi dupa Sfantul Grigore de Nyssa, tema cunoasterii lui Dumnezeu si a raporturilor ei cu fiinta divina a fost pusa in mod deosebit de Pseudo-Dionisie Areopagitul in lucrarile : Ierarhia cereasca, Ierarhia bisericeasca, Despre numele divine, Teologia mistica, ca si in cele zece epistole (in special epistola I si V), tratate de o importanta deosebita pentru dezvoltarea gandirii crestine.

 

Autorul necunoscut al scrierilor numite "areopagitice" a fost considerat timp de aproape cincisprezece veacuri identic cu Sfantul Dionisie din Areopagul atenian, convertit la crestinism de Sfantul Apostol Pavel (Fapte  XVII, 34). El insusi in scrierile sale se da drept aceasta persoana .(Numele divine III, 2 ; epist. VII, 3). Cea dintai indoiala asupra autenticitatii operelor areopagitice a fost exprimata in secolul al XV-lea de umanistii Laurentiu Vala si Erasmus, care arunca piatra intr-o apa linistita, in care valurile se vor mari. Autenticitatea scrierilor continua sa fie negata pana la sfarsitul secolului al XIX-lea, cand J. Stiglmiayr si H. Koch (in lucrarea Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen, Mayenoe, 1900), independent unul de altul au intreprins o intreaga cercetare,  aratand ca scrierile aeropagitice au luat nastere spre sfarsitul secolului al V-lea si ca autorul ar fi un ucenic al neopliatondlcului Produs (410-485), din care se inspira. Ei nu au reusit sa lumineze deplin misterul autorului. Dupa secole de recautari problema identificarii lui Pseudo-Dionisie Areopagitul este deschisa. Autorul areopagiticei neramane inca misterios. Desi influentat de neoplatonism, Pseudo-Dionisie Areopagitul, ne-a transmis o doctrina absolut crestina despre cunoasterea lui Dumnezeu, in care inaccesibilitatea lui Dumnezeu se uneste cu o cunoastere reala a lui Dumnezeu cel revelat.

I. TEOLOGIA NUMELOR DIVINE

 

Prin revelatie Dumnezeu poate fi cunoscut, desi El ramane ascuns chiar in forma sub care se descopera. Dumnezeu este imanent si transcendent de fiecare data: imanenta si transcendenta se implica mutual. Dumnezeu fiind cauza universului, nu poate fi numai transcendent.

 

In dialectica revelatiei, imanenta Sa ne permite sa dam nume Celui care depaseste toate. Dar, El nu poate fi numai imanent, caci atunci transcendenta in adancul ei nu ar mai fi inaccesibila. Doctrina lui Pseudio-Dionisie Areopagitul e dominata de aceasta problema a cunoasterii lui Dumnezeu, care e transcendent in imanenta sub care se manifesta.

 

Dupa autorul corpului areopagitic caile care duc la cunoasterea lui Dumnezeu sunt: calea catafatica (pozitiva sau afirmativa), ce procedeaza prin afirmatii si calea apofatica sau negativa, care procedeaza prin negatii. Cele doua cai in cunoasterea lui Dumnezeu, catafatica si apofatica, sunt intemeiate pe distinctia misterioasa si reala in Dumnezeu insusi "intre enosis si diacrisis, intre fiinta incognoscibila si purcederile revelatoare ale lui Dumnezeu". Prin puteri, Dumnezeu se comunica, dar in fiinta Sa ramane incognoscibil, fiind "mai presus de orice cunoastere" (Despre numele divine I, 4) si misterul ce e "dincolo de revelatie".

 

In conformitate cu aceasta distinctie - pe care o intalnim si la Sfantul Vasile cel Mare sau la Sfantul Grigore de Nyssa -, s-au format numele divine. Distinctia aceasta formeaza pivotul teologiei scrierilor areopagice. Daca aceasta doctrina - dezvoltata in special in cap. II din tratatul "Despre numele divine", - s-ar neglija, nervul central al gandirii lui Pseudo-Dionisie Areopagitul nu ar fi niciodata inteles sau ar fi interpretat in sens neoplatonic, ceea ce e contrar gandirii autorului scrierilor areopagitice.

 

Iesind din divinitate, poterile reveleaza pe Dumnezeu, creaturilor. Energiile ce emana din Dumnezeu, dar care sunt distincte de fiinta divina, se revarsa spre noi, pentru ca noi sa ne ridicam spre indumnezeire si teognosie (cunoasterea lui Dumnezeu). Aceste puteri sau energii necreate sunt manifestarile lui Dumnezeu in lumea creata. La ele se refera "numele divine", prin care noi cunoastem pe Dumnezeu.

 

Numele divine nu se raporteaza la fiinta divina incognoscibila, ci la energiile divine. Cand spunem ca Dumnezeu este bunatate, viata, existenta, lumina, prin aceasta "nu intelegem nimic altceva decat puterile ce se revarsa din Ea spre noi, daruindu-ne indum-nezeirea, existenta, viata sau intelepciune". Energiile nu altereaza cu nimic simplitatea naturii divine, caci, desi se revarsa la creatie, fiinta divina ramane dincolo de orice impartasire, de orice participare si cunoastere. Dumnezeu se revarsa prin energii in toate, "desi ramane in sine" (Despre numele divine V, 10).

 

Pe temeiul acestei distinctii intre ousia divina inaccesibila cunoasterii si dinamis, prin care misterul divin devine oarecum cognoscibil, lui Dumnezeu i se pot atribui toate numirile pozitive din lume, El fiind Cel cu mullte nume, si in acelasi timp nu i se poate atribui niciunul, El fiind fara nume; Dumnezeu e proslavit cu multe nume, in timp ce El e sarbatorit ca anonim, ca fiind deasupra numelui. Urmand traditia patristica Dionisie Pseudo-Areopagitul numeste cu predilectie pe Dumnezeu cu numirea de monada (monas) si unitate (enas), iar in explicarea acestei probleme el vede punctul de plecare al teologiei numelor divine.

 

Dar, daca autorul scrierilor areopagitice accentueaza unitatea lui Dumnezeu, spunand ca El este Unul atunci cum poate vedea in Dumnezeu o pluralitate de puteri, cum i se atribuie o multime de nume ?

 

In gandirea lui Pseudo-Dionisie Areopagitul, Unul se revarsa prin energii, dar substanta Lui ramane neimpartasita. Pluralitatea de puteri si de nume date lui Dumnezeu, cat si unitatea, si lipsa oricarui nume nu sunt contradictorii. Urmand Sf. Grigore de Nyssa, Pseudo-Dionisie Areopagitul arata ca nu exista pluralitate reala in Dumnezeu. Antiteticul si pluralitatea nu exista in Dumnezeu decat in mod unic, dar in Sfanta Treime unirile si distinctiile raman -, pentru ca cele trei persoane sunt in acelasi timp unite impreuna si distincte. Diferentierile despre care am vorbit se refera la energiile necreate si nu la fiinta divina sau ipostasele treimice (Numele divine I, 4).

 

Lui Dumnezeu i se poate da o multime de mume, caci El se manifesta deplin, este cunoscut in acele  diakrisis revelatoare, in timp ce in natora Sa, El ramane total inaccesibil. Inaintea lui Pseudo-Diondsie Areopagitul, energiile sunt folosite pentru prima data in cunoasterea lui Dumnezeu de Sfantul Grigorie de Nyssa. Dumnezeu revelat cu adevarat este Dumnezeu care revelandu-se se ascunde. Fiinta ascunsa a lui Dumnezeu fara revelatia prin energii si revelatia fara fiinta Sa ascunsa nu pot fi concepute.

 

In raport cu puterile divine, teologia catafatica va atribui lui Dumnezeu toate insusirile pozitive din lumea creaturala, toate numirile pe care i le da Sfanta Scriptura. Ele ne fac sa-l cunoastem pe Dumnezeu prin analogie cu creaturile. Numele divine au o semnificatie pozitiva. Ne spun ceva despre Dumnezeu, caci ratiunea numelui este calitatea sa de a ne ingadui sa-L cunoastem, iar a-L cunoaste pe Dumnezeu plecand de la semnificatia proprie a numelor pe care le primeste, nu inseamna a-L cunoaste direct in transcendenta Sa.

 

Plecand de la energiile prin care Dumnezeu se descopera, cat si de la revelatia din Sfanta Scriptura, noi cunoastem ca Dumnezeu e unul si Treime (Numele divine, Cap. XIII), monada si triada (Cap. XIII,), bunatate si iubire, dreptate si frumos (Cap. IV), izvorul binelui si al vietii (cap. VI), mantuitor si rascumparator (Cap. VIII), atotputernic si vesnic sau "Cel vechi de zile" (Pap. X), izvorul pacii si Cel desavarsit (Cap. XIII) etc.

 

Toate aceste numiri date lui Dumnezeu, cat si cele de supraesential, suprabun, suprafiintial ne fac sa cunoastem ceva despre Dumnezeu, dar nu-L exprima dupa transcendenta Sa absoluta. In sine, Dumnezeu nu e numit, caci numele divine ce sunt atribuite lui Dumnezeu "se refera in chip simbolic. la binefacatoarele emanatii ale Dumnezeirii". Atribuindu-i nume si insusiri lui Dumnezeu, teologia numelor divine este reversul teologiei negative, a teologiei transcendentei.

 

Calea catafatica e misterul lui Dumnezeu exprimat lin limbaj omenesc. Cuvantul lui Dumnezeu s-a pronuntat in cuvantul omului. E misterul limbajului care exprima misterul lui Dumnezeu. Cuvintele noastre se ridica la Dumnezeu, dupa ce Cuvantul lui Dumnezeu s-a coborat la noi. Dumnezeu in Cuvantul Sau recurge la cuvantul nostru si astfel in cuvantul nostru putem sa exprimam ceva despre Dumnezeu. Catafaticul este exprimarea in cuvinte a inexprimabilului, a Celui care e dincolo de orice nume si care "nu poate fi exprimat, nici inteles".

 

Spre deosebire de calea negativa care e o inaltare spre divin, catafaticul e o cale ce coboara spre noi, o scara a teofaniilor lui Dumnezeu in creatie, care il ascund pe Dumnezeu in ceea ce este EI, manifestandu-l in ceea ce nu este prin firea Sa. Pe scara teologiei catafatice Dumnezeu coboara prin energiile Sale in formele de exprimare ale creatului. Teognosia are ca premisa un act de chenoza voluntara a lui Dumnezeu spre noi, fara de care nu ar putea avea loc inaltarea noastra la Sine. Pornind de la efecte la cauza, prin analogie -cu lumea creata, se ajunge la cunoasterea pozitiva a lui Dumnezeu. Desi e deasupra oricarui nume si cunoasteri, totusi El poate fi cunoscut. In cap. VII din tratatul "Despre numele divine", Pseudo-Dionisie Areopagitul spune: "Mai departe, trebuie sa cercetam cum cunoastem noi pe Dumnezeu, cand El nu poate fi cuprins nici cu mintea, nici prin simturi. noi nu cunoastem pe Dumnezeu din natura Sa (caci aceasta este incognoscibila, depasind toata ratiunea si mintea); ci, din oranduirea tuturor celor existente, ca ceva ce are unele infatisari si asemanari cu paradigmele divine.

 

Dumnezeu poate fi cunoscut in ordinea naturala a lucrurilor existente, intrucat acestea cuprind unele chipuri si asemanari ale paradigmelor sau arhetipurilor vesnice, existente in Dumnezeu.

 

Teognosia va fi o ascenlsiune de la aceste chipuri si asemanari ale paradigmelor catre izvorul insusi al paradigmelor, care este Dumnezeu. Lumea creata e un drum spre teognosie, caci ea este un chip al paradigmelor divine si un simbol al realitatii transcendente. Fiind opera lui Dumnezeu, ea evoca pe Creatonul ei. Tot ce este important in viata noastra este semnificativ, simbolic.

 

Simbolurile constituie modul prin care Dumnezeu devine accesibil cunoasterii si ne permite sa intelegem mai bine realitatile spirituale.Teognosia simbolica ne indreapta spre adancurile negraite ale Dumnezeirii, caci ea nu incheie infinitul in finit, ci face tot finitul straveziu. Purtandu-ne spre realitatea ultima, simbolurile constituie revelatia existentiala a divinului pe care omul o descifreaza in mesajul lor. Lumea in care se revarsa energiile divine e o lume a simbolurilor, care ne evoca pe Cel ce este deasupra simbolului. Simbolul - si aici ambiguitatea sa,  nu ofera dintr-odata mesajul al carui purtator aste. Fiindca nota specifica a simbolului e polivalenta sa, trebuie sa inlaturam toate valurile sale, pentru a regasi semnificatia de ordin transcendent pe care el o acopera, insusi Dumnezeu s-a revelat in Sf. Scriptura, afirma autorul scrierilor areopagitice, "prin varietatea simbolurilor pline de intelesuri",caci s-a folosit "in chip firesc de figuri practice, sfinte. pentru ca avea in vedere.puterea noastra de cunoastere".

 

Pentru a ne duce spre teognosie, simbolul inlatura materialitatea si evoca semnificatia, caci ratiunea de a fi a unui simbol nu rezida in materia sensibila, ci in continutul sau semnificativ. Teognosia simbolica e o urcare de la sensibil la inteligibil, la ceea ce poate fi cunoscut, spre a se prelungi in teologia apofatica de la ceea ce poate fi cunoscut spre ceea ce nu poate fi cunoscut, culminand in unirea supra inteligibila ca Unu transcendent. Ea e primia treapta spre teologia apofatica, in timp ce cunoasterea simbolica inlatura materialul si retine semnificatia, apofaticul va inlatura semnificatia insasi.

 

Lumea e o oglinda in care se reflecta chipul Creatorului pe care incercam sa-l cunoastem dar aceasta cunoastere nu e absoluta, ci relativa, caci nu exista perfecta asemanare intre creaturi si originile lor". Pentru Pseudo Dionisie Areopiagitul, omul, subiectul cunoasterii, chiar renascut prin har, ramane creatura, fiinta limitata. Limita fiintei sale e si limita cunoasterii sale. Dumnezeu este mai presus de creatura si depaseste cunoasterea noastra: "Fiind mai presus de orice existenta, este la fel si mai presus de orice cunoastere". Noi ii dam lui Dumnezeu multe nume, fiindca in realitate nu-i putem da niciunul.

 

Numele divine nu sunt decat o ofranda muzicala, un cantec de slava adus maretiei divine, care e acomodata posibilitatilor de intelegere omeneasca prin acele iesiri -  care o manifesta. Numele divine sunt expresia intalnirii lui Dumnezeu cu noi. Daca fiinta divina  ramane dincolo de orice cugetare, prin numele divine privim, ca prin niste ferestre, spre infinitatea noianului ce ne umple de ameteala, de frica. E frica sfanta in fata acelui "mysterium tremendum" al naturii divine, care ne face sa spunem cu Sfantul Apostol Pavel: "O, adancul. intelepciunii si al stiintei lui Dumnezeu ! Cat sunt de necercetate judecatile Lui si cat de nepatrunse, caile Lui!" (Rom. XI, 33), si catre care ne ridicam spre teognosie.

 

Dincolo de energiile divine prin care lui Dumnezeu i se poate da noime si e cunoscut, se afla fiinta Sa, inaccesibila, careia nu i se potriveste niciun nume. In acest inteles, Dumnezeu "este totul in toate - cum zice Pseudo-Dionisie Areopagitul -, si nimic in ceva.

 

Este cunoscut tuturor din toate si necunoscut nimanui din nimic". Intrucat lumea e in raport cauzal cu Dumnezeu si participa la El, Dumnezeu e totul in toate, iar intrucat lumea e o realitate in afara de Dumnezeu, natura ei fiind distincta de a Lui, Dumnezeu nu e nimic din tot ce exista. Afirmatiile devin tot atatea negatii. Dumnezeu nu e nimic din ceea ce exprimam in limbajul nostru. Dumnezeu e ceva din ceea ce afirmam despre El si totusi este dincolo de tot ce putem sa cugetam noi despre El in analogie cu lumea creata. Cunoasterea catafatica necesita apofaticul in teognosie.       

 

II. CUNOASTEREA APOFATICA

 

Incercand sa masoare abisul Dumnezeirii cu concepte si insusiri din lumea creata, mintea constata ca nu i se potriveste nici una. Atunci le inlatura xind pe riind. Dupa ce teologia catafatica a atribuit lui Dumnezeu insusiri din lumea creaturala, teologia negativa le neaga pe toate pentru a preciza ca Dumnezeu nu e nimic din acestea si e dincolo de tot ce putem cugeta. Apofaticul e constiinta neputintei ratiunii de a sesiza pe cel infinit si cu totul altfel. Calea negativa incearca sa-l cunoasca pe Dumnezeu nu in ceea ce El este, ci in ceea ce El nu este in raport cu creatura. Avandu-l ca obiect pe Dumnezeu, ca absolut incognoscibil, apofatismul va trebui sa corecteze calea catafatica, sa purifice conceptele care cauta sa-l limiteze pe Cel nelimitat.

 

In fiinta Sa, Dumnezeu nu poate fi cunoscut, iar ceea ce nu poate fi cunoscut, nu poate fi nici numit. Trebuie sa negam toate. "Noi ne urcam in sus, - zice autorul Numelor divine -, .inaintand prin negarea si transcendenta a toate. spre ceea ce este mai presus de toate".

 

Apofaticul devine un drum ascendent al gandirii, care elimina progresiv din obiectul pe care vrea sa-l atinga toate atributele pozitive, (pentru a ajunge la un fel de intelegere prin necunoasterea Aceluia care n-ar putea sa fie un obiect de cunoastere. "E experienta ce vrea sa depaseasca limitele intelectului - zice un teolog ortodox -, atribuind necunoasterii ceea ce e Dumnezeu in fiinta Sa inaccesibila, valoarea unei cunoasteri tainice, superioare intelectului".

 

Calea negativa nu e o coborare ca si actul revelatiei divine, ci urcare in necunoastere catre izvorul energiilor divine catre "tearhie", expresie draga autorului scrierilor areopagitice. La revelatia lui Dumnezeu noi raspundem printr-o ascensiune. Teologia negativa este o "urcare (spre divinitate) prin negatiuni - zice autorul Numelor divine -, pentru ca ea scoate sufletul din cele ce-i sunt familiare si-l conduce prin toate inteligentele divine, deasupra carora se afla Cel care-i mai presus de orice nume si de orice ratiune si cunoastere". Teognosia apofatica e superioara celei catafatice, caci e o ignoranta prin care se cunoaste. Ea e negativa nu pentru ca neaga in mod simplu ceea ce alta afirma, ci pentru ca experimenteaza prin necunoastere realitatea pe care alta o afirma. Este ignoranta in care noi cunoastem pe Unu care e mai presus de tot ce poate fi obiect al cunoasterii. Adevarata cucerire a teognosiei este in mod esential negatia a tot ce nu este Dumnezeu. Pentru a te apropia de cel ce este deasupra fiintei, care nu are forma, nici figura, trebuie sa depasesti tot ceea ce are forma si figura. E nevoie de Apofatism, de urcare prin negatii.

 

Calea apofatica, ca atitudine religioasa fata de neputinta de a cunoaste pe Dumnezeu nu e o proprietate exclusiva a scrierilor areopagitice. Ea se gaseste la cei mai multi dintre Sf. Parinti si nu e specifica crestinismului, caci ea se impune oricarei gandiri ce tinde catre Dumnezeu.

 

Apofaticul il intalnim in gandirea indiana ca si in cea greaca. Deja, Filon din Alexandria recunoaste "mystenum tremendum" al acestui Dumnezeu care scapa inteligentei, pentru ca depaseste insusi inteligibilul. Misterul abisal ramane totdeauna inaccesibil din cauza naturii noastre limitate ce nu poate cuprinde pe Cel infinit.

 

In gandirea patristica Clement Alexandrinul este primul care a stabilit principiul insusi el teologiei apofatice: "Nu-L cunoastem (pe Dumnezeu) in ceea ce este, ci in ceea ce nu este. Urmand autorului Stromatelor, Sfantul Viasile cel Mare recunoaste clar distinctia dintre teologia pozitiva si cea negativa. Inaintea lui Pseudo-Dionisie Areopagitul, Sf. Grigore de Nyssa a dat formularea paradoxala: "a cunoaste sta in a nu cunoaste. Pseudo-Dionisie Areopagitul se misca pe drumurile batatorite de altii. Desi autorul tratatelor areopagitice urmeaza traditia patristica, totusi tehnica apofaziei o imprumuta din gandirea platoniana prin intermediul lui Produs, deoarece pare sa fie in mod necesar legata de o conceptie despre Unu transcendent a tot ce poate fi cognoscibil. Dupa Plotin, Unu este dincolo de tot ce spui sau gandesti deasupra fiintei si cunoasterii. Nu se poate vorbi despre El decat prin negatii: "Caci noi spunem ceea ce el nu este, noi nu spunem ceea ce el este". 

 

Negatia plotiniana depaseste simpla negatie dialectica si calea negativa in cunoasterea conceptuala a lui Dumnezeu. Ea este metafizica. Efectul ei nu e negativ si nu constituie un moment izolat in ascensiunea spiritului. Apofaza plotiniana trebuie legata de iluminare si unire. De aici, caracterul ei tainic, ea fiind calea ce duce la cunoasterea acelui "Unu" transcendent oricarei multiplicitati. Ucenic al lui Plotin, Produs descrie aspectul apofatic al lui "en" care e neinteles si ne exprimat. Proclus subliniaza ca si Plotin, ca noi nu putem sti ce este divinul, ci doar ce nu este. Pana si denumirea de Unu e o reprezentare analogica.

 

Ca si Proclus si Plotin, autorul scrierilor areopagitice vorbeste despre cale; apofatica in cunoasterea Unului, transcendent oricarei cunoasteri, aratand ca apofaticul ne spune despre Dumnezeu "nu ceea ce este, ci ceea ce nu este El". Dumnezeu e deasupra a tot ce se afirma despre El, si nu poate fi cunoscut prin analogie cu cele ce exista in lumea creata : "Dar nici nu este ceva din cele ce sunt nici nu se cunoaste in ceva din cele ce sunt".

 

Dumnezeu nu poate fi exprimat, caci orice nume il conceptualizeaza si-l limiteaza, ori fiinta divina e dincolo de concepte si limite. Ap ofatismul care se raporteaza la fiinta divina, cere eliberarea ei de orice fel de antropomorfism. Prin aceasta el nu inlatura cu totul conceptelor pozitive din lumea creata. Daca constata ca nici un nume nu i se potriveste lui Dumnezeu, atunci tocmai in comparatie cu ele constata ca Dumnezeu este altfel. Mintea se gandeste mereu la cate una din ele cand i le neaga lui Dumnezeu.

 

Apofaticul ne pune in fata misterului divin, in fata abisului cunoasterii pe care mintea nu-l poate atinge din cauza starii ei de creatura. Sub raportul fiintei si cunoasterii, Pseudo-Dionisie Areopagitul sustine incongruenta intre doua categorii radical deosebite : divinul, care e necreat si umanul, care e creat. Fiind creat, omul e (inlantuit in categoriile de timp si spatiu. Legata de aceste categorii, mintea nu poate cuprinde natura divina care nu e supusa categoriilor. Prin aceasta, autorul scrierilor areopagitice a intuit anticipat, peste veacuri, teoria categoriilor. Dumnezeu e transcendent categoriilor de timp si spatiu, caci "El transcende si timpul si vesnicia - zice autorul Areopagiticei si pe toate cele din vesnicie si pe toate cele vremelnice". Supusi acestor categorii, nu vom ajunge niciodata sa cunoastem acel "in sine" a lui Dumnezeu, care e dincolo de manifestarile divine.

 

Daca Dumnezeu "in sine" nu poate fi cunoscut nu inseamna ca teognosia se transforma in agnosticism. Apofatismul lui Dionisie Pseudo-Areopagitul nu are nimic comun cu granitele pe care le ridica agnosticismul. Teognosia apofatica e o miscare nesfarsita a spiritului intr-o regiune in care cunoasterea devine traire si in care cunoastem ca Dumnezeu nu poate fi cuprins in limitele intelectului si noi e cognoscibil dupa modul creaturilor. Prin mijlocirea negatiilor calea apofatica ne conduce la o supracunoastere tainica, rezultata din unirea cu Dumnezeu si la o sesizare foarte paradoxala a Necunoscutului.

 

Din perspectiva metafizica, negatia nu constituie pur si simplu negatie, ci ea presupune existenta  a  ceea  ce  negam.  In  teognosie  negam  ceea  ce  este  nu  pentru ca nu exista, ci pentru ca e deosebit de ceea ce afirmam. Apofaticul in cunoasterea lui Dumnezeu sfarseste prin negarea lui Dumnezeu, nu in sensul neexistentei sau a "neantului" despre care in gandirea de azi vorbea Sartre, caci "neantul - afirma marele filozof existentialist -, nu este. Daca noi putem sa vorbim despre el, este pentru ca el poseda numai o aparenta de a fi.", ci negarea, in intelesul ca Dumnezeu nu exista in moldul in care exista creaturile. E ceea ce mai tarziu dupa Pseudo-Dionisie Areopagitul, Sfantul Ioan Damaschinul va zice: "Aceasta nu inseamna ca Dumnezeu nu exista, ci ca El este mai presus de toate existentele si mai presus de insasi existenta. Si daca cunostintele sunt in legatura cu existentele, urmeaza ca ceea ce este mai presus de cunostinta va fi negresit si mai presus de existenta.". Asa isi are sens deplin aceasta negare, care in acelasi timp afirma ca Dumnezeu e altfel, deosebit de ceea ce exista sub forma in care concepem noi. Chiar negarea a ceea ce El este, constituie afirmarea a ceea ce El nu este, caci Dumnezeu e mai presus de existenta si cugetare. Apofaticul pentru autorul tratatelor areopagitice e mijlocul de transcendere catre adevarata cunoastere "pura" si vie a lui Dumnezeu. Negatia apare in aceasta situatie dialectica "a gnoseologiei divine ca o conditie" a teognosiei. Negatia devine in acelasi timip afirmatie. Negand ca Dumnezeu exista in modul in care il cugetam, noi afirmam ca El exsita intr-o forma deosebita in raport cu experienta noastra de creatura. Apofaticul nu mai este opus cunoasterii lui Dumnezeu.

 

Calea negativa se foloseste mereu de termeni pozitivi pentru a-i nega, dar ea nu distruge afirmatia, ci ii confera adevarata sa semnificatie. Trebuie ca negatia sa patrunda in inima insasi a afirmatiei pentru ca afirmatia sa aiba valoare. In aceasta afirmatie transcendenta si purificata prin negatie, apofatismul isi gaseste o deplina si indreptatita justificare.

 

Teologia negativa se prezinta la Pseudo-Dionisie Areopagitul ca o adevarata teologie a transcendentei lui Dumnezeu care nu poate fi cunoscut si exprimat. Dupa cum ridicati pe culmea muntelui vedem maretia si imensitatea ce ne inconjoara, tot asa teologia apofatica (departe de a fi o cenzura transcendenta din partea lui Dumnezeu, ne ridica pe trepte tot mai inalte, pentru ca sa vedem nemarginirea abisului divin ce ne infioara. Apofaticul e teologia infinitului in teognosie, dar el are mereu nevoie de calea catafatica. Nu poate face cineva teologie negativa fara cea pozitiva. Avem nevoie de termeni pozitivi pentru a constata ca nici unul nu i se potriveste lui Dumnezeu si pentru a-i nega. Nu se poate nega ceva lui Dumnezeu, fara ca sa-I afirmam ceva. Ambele cai sunt necesare in cunoasterea lui Dumnezeu, desi cea negativa e mai perfecta. Din faptul ca dupa fiinta Sa, Dumnezeu e incognoscibil, iar dupa lucrarile Sale e cognoscibil, sta necesitatea de a exprima pe Dumnezeu in mod antinomic, in termeni pozitivi, inlaturati apoi prin negarea lor.

 

In apofatism ne miscam in regiunea negatiilor, pentru ca in ea sa cunoastem transcendenta lui Dumnezeu ca absolut incognoscibila. Aici cuvintele noastre sunt prea sarace pentru a exprima bogatia nesfarsitului, adancul dumnezeiesc ce e dincolo de cuvant. De aceea "cu cat ne urcam mai sus - zice autorul Areopagiticei -, cuvintele se imputineaza". Pe acest taram, care e dincolo de verb, cuvantul se intrupeaza in necuvant, in "tacerea vesnica a lui Dumnezeu". Apofaticul e taramul necuvantului care ne opreste sa desacralizam divinul prin concepte si numiri din lumea noastra. A-i da lui Dumnezeu un nume, a-L limita in concepte, inseamna a-L (face pur obiect al cunoasterii noastre. Fiinta divina nu poate fi prinsa in concepte, nu poate fi subiectivizata. A spune ca Dumnezeu e ca noi, ca are insusiri ca ale noastre inseamna a degrada esenta lui Dumnezeu. A fi impotriva numelor si conceptelor nu inseamna a fi pentru absenta lor, ci a fi impotriva a ceea ce il coboara pe Dumnezeu in randul unui simplu obiect.

 

Apofaticul are, in gandirea lui Pseudo-Dionisie Areopagitul, tocmai aceasta misiune de a opri secularizarea divinului si transformarea lui Dumnezeu in obiect rece al cunoasterii intelectuale. El ne pune mereu in fata misterului divin, in fata faptului ca Dumnezeu nu e ca noi si depaseste tot ce e creat isi tot ce putem gandi despre El. Eliminand conceptele care inlantuiesc spiritul, apofatismul deschide orizonturile nelimitate ale contemplatiei.

 

Teognosia apofatica, ce formeaza caracterul funciar nu numai al gandirii lui Dionisie Pseudo-Areopagitul, ci si al Ortodoxiei, nu inseamna o inchidere a sufletului pentru cunoastere, ci o deschidere pentru experienta divinului. Ea nu e numai o operatie intelectuala, ci o atitudine existentiala ce angajeaza intreaga fiinta punand-o pe calea unirii cu Dumnezeu. Dar, atat calea catafatica, cat si cea apofatica sunt la fel de necesare in cunoasterea lui Dumnezeu si la fel de insuficiente, caci Dumnezeu este "mai presus de orice negare si afirmare". Dumnezeu e dincolo de afirmatie si negatie. Amandoua ne indreapta spre El, dar nici una nu ajunge pana la El. Sfarsitul dialecticii, catafatic si apofatic, va fi negarea dialecticii si afirmarea unui nou mod de cunoastere prin experienta lui Dumnezeu, o cunoastere, care e dincolo de orice afirmare sau negare si care rezulta din trairea iprezentei lui Dumnezeu in suflet.

 

III. "INTUNERICUL DIVIN SUPRALUMINOS"

 

Nu exista adevarata teologie fara traire. Trebuie sa te schimbi, sa devii in interiorul tau un om nou, pentru ca sa ajungi la teognosie. Dumnezeul Biblic e un Dumnezeu viu si ca sa-L cunosti, se cuvine sa te apropii de El si sa-L traiesti. Fenomenul dialectic al teognosiei, desfasurat intre prezenta lui Dumnezeu care se reveleaza omului si prezenta lui Dumnezeu care se ascunde totdeauna in mister, nu poate fi prevazut apriori si numai experienta traita permite de a-l cunoaste. Fara aceasta experienta intima si vie a lui Dumnezeu, orice cunoastere devine rece, lipsita de caldura vietii si departe de a exprima pe Dumnezeu. Teognosia Se desavarseste in unire cu Dumnezeu. A-L cunoaste pe Dumnezeu in mod deplin inseamna a-L avea prezent in suflet. Cunoasterea profunda e unire tainica, iar unirea e cunoastere. Pentru subiectul cunoscator si cunoasterea sunt sinonime.

 

Se ajunge la o intelegere a lui Dumnezeu numai participand la El in energiile necreate, prin care Dumnezeu se comunica omului. Pornind din Dumnezeu, energiile se revarsa peste toate creaturile, iar fiintele create participa dupa capacitatea fiecareia de a primi lumina divina. Autorul scrierilor areopagitice vede o ordonare ierarhica a lumii, o scara (asemanatoare cu cea a lui Iacob) intre cer si pamant, intre pamant si cer, un ritm dublu de pornire si intoarcere la Dumnezeu: "Stralucirea de lumina ce pleaca de la Tatal, se revarsa asupra noastra si se intoarce spre (unitatea Tatalui care indumnezeieste"". Energiile trec prin creaturi si se reintorc la izvorul lor. De la Unul se ajunge prin iesiri pana la fiintele cele de mai jos, pentru ca "printr-o alta miscare in baza dorintei lor iubitoare, fiintele sa se indrepte in sens invers. Astfel, intre lumea cereasca si pamanteasca exista o oarecare legatura, un raport existential si functional sustinut de Dumnezeu. In Universul dionisian Dumnezeu se manifesta prin "dinamis" in creatie si fiintele umane se ridica catre "raza supraesentiala" prin transcenderea manifestarilor lui Dumnezeu in lumea creata. Totul tinde spre acest "adanc mesfarsit" de existenta, care este Dumnezeu. Dumnezeu se comunica prin har creaturii, iar aceasta se deschide iubirii dumnezeiesti, ca floarea de cires la caldura primavaratica.

 

Actiunea de coborare si inaltare se petrece intr-un sistem de ierarhii. Pseudo-Dionisie Areopagitul cugeta intre cosmosul ca participand la Dumnezeu: "Nu exista nimic din cele existente, care sa nu participe la Unu". Fiecare participa dupa capacitatea pe care o are prin creatie. Participarea superioara si constienta la Dumnezeu e de domeniul lumii inteligibile din care fac parte ingerii si oamenii, de unde impartirea in ierarhia cereasca si ierarhia bisericeasca, ambele comunicand intre ele. Ierarhiile insa nil se interpun intre Dumnezeu si om. Ele au misiunea de sfintire a omului. Fiecare creatura se impartaseste de energiile divine dupa capacitatea ei de primire si se ridica spre unirea cu divinul. Miscarea de unificare ou Dumnezeu duce la indumnezeire care ne asimileaza lui Dumnezeu si pe planul cunoasterii, sub raport energetic. De sus se coboara "puterea" divina care ne ridica spre teognosie. Acesta este scopul ierarhiilor: "cunoasterea dupa putere. a lui Dumnezeu si a lucrurilor dumnezeiesti si asemanarea deplina cu Dumnezeu, pana unde este cu putinta acest lucru".

 

Lumina divina coboara de sus, de la "Parintele luminilor" (Iacob I, 17) si inunda in participare gradata treptele ierarhice, de la serafimii din cer pana la credinciosii de pe pamant. Viata intregului cosmos e organizata in cadrul acestui "panbisericisim" de care vorbeste Dionisie Pseudo-Areopaigitul si in afara de care nu exista alta cale spre cunoasterea lui Dumnezeu. Viata cosmosului participa la viata divina, la Dumnezeu cel imanent prin energiile Sale. Liturghia din altar se uneste cu Liturghia ingerilor (asa cum acest panbisericism si-a galsit expresia artistica in pictura care converge toata spre Pantocratorul Bisericii de stil bizantin) si cosmosul intreg, plin de miresmele cadelnitate, intoneaza, ca o orga, ofranda muzicala adusa preaslavirii lui Dumnezeu: "Toata suflarea sa laude pe Domnul!" Panbisericismul tratatelor areopagitice este fara egal in literatura patristica.

 

Ierarhiile, a caror misiune este sfintirea creaturii, nu constituiesc ceva rigid, ca avand o infatisare hieratica. Ele (indeplinesc functii multiple. Primind lumina fiecare treapta ierarhica o comunica treptei inferioare ei, primind desavarsirea, fiecare o transmite ceileilalte. Orice treapta primeste si transmite, se simte atrasa si atrage. Ierarhia e un organism viu si activ. Pentru a-l conduce pe credincios spre teognosie si unirea cu Dumnezeu, ierarhia exercita o intreita functiune de purificare, iluminare si unire. Ea purifica, ilumineaza si desavarseste si ne duce la Dumnezeu care e puritate, lumina si desavarsire. Prin aceste trei acte, devenite etape ale ascensiunii spirituale, se savarseste procesul neintrerupt al sfintirii universale. Totul e sacru, totul are caracter de Sfintire la Pseudo-Dionisie Areopagitul. Omul traieste intr-o lume in care se revarsa energiile divine si participa la categoria sacrului ce se impartaseste cosmosului intreg. Sfintenia e cunoastere, caci ea izvoraste din trairea divinului. Gnoseologia divina urmeaza insa miscarea de ascensiune spirituala.

 

Cele trei etape ale urcusului duhovnicesc sunt necesare teognosiei. Nu poti sa-l cunosti pe Dumnezeu daca n-ai primit purificarea, iluminarea si unirea. Pseudo-Dionisie Areopagitul este primul din literatura patristica care descrie in mod deosebit si amanuntit cele trei cai ale vietii spirituale. Ascensiunea spirituala spre cunoasterea si unirea cu Dumnezeu este comparata de Pseudo-Dionisie Areopagitul cu urcusul lui Moisi pe Muntele Sinai - muntele teognosiei -, la intalnirea cu Dumnezeu, iar in aceasta ascensiune, el vede cele trei etape ale vietii spirituale. Pe atest munte al cunoasterii, pe acest nou Sinai, teologul, care se suie ca al doilea Moisi, trebuie sa se purifice. E nevoie sa te lepezi de toate cele sensibile si inteligibile si de toate cele ce sunt si nu sunt, pentru ca sa te poti ridica "spre unirea fara cunoastere cu Cel care-i mai presus de orice existenta si cunoastere".

 

Dar, teognosia nu e cu putinta decat in rugaciune si in desavarsita neprihanire a sufletului. In capitolul III din tratatul "Despre numele divine", Dionisie Pseudo-Areopagitul arata ca trebuie sa te rogi, pentru ca sa-l cunosti pe Dumnezeu. Rugaciunea e o adevarata experienta a lui Dumnezeu. Omul de rugaciune e si omul cunoasterii.

 

El vorbeste mai piarunzator despre Dumnezeu pe care il traieste in rugaciune. Rugaciunea e maxima apropiere a lui Dumnezeu de noi. Cand vorbesti cu Dumnezeu, in rugaciune nu mai esti singur, ci te umple realitatea Lui. In timpul rugaciunii se topeste tot ce e gheata in noi pentru a apare primavara duhovniceasca in care iubim si cunoastem pe "Luceafarul neinserat" cum il numesc cantarile noastre liturgice. Cine iubeste pe Dumnezeu e imposibil sa nu se roage. E aici o teognosie izvorata din rugaciune, ca la Evagrie Ponticul.

 

Cunoasterea prin rugaciune e insotita de curatenia inimii. Trebuie sa devii copil in sensul puritatii, pentru ca sa-l cunosti pe Dumnezeu. A realiza aceasta stare a copilariei, a neprihanirii inseamna a goli sufletul de orice continut din lumea creaturala. Cunoasterea postuleaza o reintoarcere la simplitatea spiritului. "Eliberarea spiritului de lumea sensibila si inteligibila" (Teologia mistica I, 3), sunt dupa Dionisie Pseudo-Areopagitul stadiile acestei purificari. E ceea ce mai tarziu, Meister Eckhart, urmand pe autorul Teologiei mistice, va numi "Abgeschiedenheit", adica golirea de tot ce e creatural pentru a fi plin de Dumnezeu, pentru ca in adancul sufletului, "der Grund der Seele" sa aiba loc nasterea lui Dumnezeu. Aceasta e golirea launtrica. Numai in curatenia inimii se poate implini unirea cu Cel ce e puritatea insasi. Unirea e nasterea puritatii in puritate. Si aceasta curatenie sufleteasca e conditia cunoasterii lui Dumnezeu. Transcendenta si imanenta lui Dumnezeu se intalnesc in adancul inimii pure. In profunzimile acestui sanctuar al vietii spirituale straluceste Acela care unifica sufletul si-l ridica spre inaltimile teognosiei. E nevoie sa te golesti de pamantescul din tine, pentru a fi plin de Dumnezeu si prin aceasta sa poti ajunge la adevarata cunoastere : "Trebuie sa te umpli tu insuti de Dumnezeu - zice autorul Areopagiticei -, cand patrunzi in tainele cele divine". Gnoseologia divina are valente etice. Gnoseologicul si eticul sunt strans legate in gmdirea autorului corpului areopagitic.

 

Afirmand ca puritatea este conditia cunoasterii lui Dumnezeu, Pseudio-Dionisie Areopagitul se apropie de Sf. Grigore de Nyssa si de capadocieni: "Acela care si-a purificat ochiul sufletului sau - zice Sf. Grigore de Nyssa -, .acela care si-a purificat inima sa insasi vede in propria sa frumusete chipul naturii divine".

 

Dupa purificare, urmeaza iluminarea si unirea cu Cel care este izvorul cunoasterii, caci teognosia implica o transfigurare a sufletului purificat in mod ascetic. Moisi dupa ce s-a curatit si a parasit lumea simturilor si cea inleligibila, "ajunge pe culmea urcarilor divine", se scufunda "in intunericul cu adevarat tainic al necunoasterii" si se uneste cu Dumnezeu apartinand cu totul Aceluia care aste dincolo de toate".

 

Cunoasterea lui Dumnezeu culmineaza si-si gaseste implinirea sa in paradoxul necunoasterii care e o adevarata cunoastere a Celui care e deasupra intregii cunoasteri. Aceasta teognosie prin "necunoastere" nu-i un act intelectual, ci o unire a sufletului cu cel Necunoscut .

 

In trei locuri din opera sa (Teologia mistica, epistola I si V), Pseudo-Dionisie Areopagitul dezvolta in legatura cu "teognosia" isi "agnosia" din ascensiunea lui Moisi pe munte, tema despre intunericul dumnezeiesc"). In cap. IV din tratatul "Despre numele divine", autorul spune ca Dumnezeu e lumina, ca e cunoscut in lumina si totusi in cele trei locuri amintite el vorbeste de intunericul dumnenezeiesc. Semnificatia "intunericului" din literatura patristica va fi alta decat aceea pe care o avea in religiile necrestine. Daca in religiile de misterii ale Greciei sau in cele arhaice, tenebrele simbolizau "Noaptea cosmica", Urgrund-ul universal, totalitatea primordiala, fuziunea paradoxala a Fiintei si Nefiintei, iar patrunderea in Intuneric implica scufundarea in ceea ce e prea-formal, contactul cu cel ce nu e in timp, in crestinism, tema intunericului divin va fi folosita in legatura cu transcendenta absoluta a fiintei divine, - experienta lui Dumnezeu in intuneric (nu era un sens peiorativ), fiind cunoasterea incognoscibilitatii naturii Sale. Intunericul in raport cu cunoasterea lui Dumnezeu nu inseamna  absenta,  ci prezenta lui Dumnezeu.

 

Autorul scrierilor areopagitice folosind aceasta tema, nu face decat sa se conformeze traditiei biblice si patristice. Daca Dumnezeu in sine nu e intuneric, El se manifesta invaluit in intuneric si in nor. Moisi primind tablele legii se intalneste cu Dumnezeu in tenebrele ce acopera culmea muntelui Sinai, intunericul insemnmd prezenta divinului (Exod XX, 21 ; XXXIV, 5). Dumnezeu isi face din intuneric locuinta Sa (Ps. XVII, 13). Norul si intunericul din Exod se combina cu "noaptea" din Canta-rea Cantarilor, in care sufletul cauta insetat de iubire unirea cu Preaiubitul sau, cu Dumnezeu (Cant. Cantarilor  III, 1).

 

Intunericul de pe Sinai va primi interpretari diferite, dar totdeauna in functie de cunoasterea lui Dumnezeu. Inca Filon din Alexandria, sprijinit pe date biblice, va interpreta sub aspectul teognosiei, intunericul din Exod, afirmand incognoscibilitatea si transcendenta absoluta a fiintei divine, distanta dintre Dumnezeu si creatie. Expresia sa concreta este intunericul de pe Sinai: "Moisi doreste neinsetat sa vada pe Dumnezeu. si in fervoarea sa nu inceteaza in cautarea Lui. El patrunde altunci in intunericul in care se gaseste Dumnezeu, adica in notiunile ascunse si fara forma ale Fiintei. In sfarsit, cauza nu e nici in timp, nici in loc, ci transcende timpul si locul. el ajunge sa inteleaga ca fiinta lui Dumnezeu este incognoscibila oricarei creaturi.".

 

Ultimele cuvinte arata ca spiritul omenesc este neputincios de a intelege esenta divina. Intunericul in alegorismul filonian inseamna cautarea neincetata a sufletului care vrea sa sesizeze pe Dumnezeu in fiinta Sa, dar care intelege ca Dumnezeu in sine nu poate fi cunoscut. Cele doua sensuri ale intunericului filonian: incognoscibilitatea esentei divine si neputinta sufletului de a o cunoaste, se regasesc in traditia patristica la Clement Alexandrinul, care imprumuta expresiile lui Filon pentru a arata transcendenta lui Dumnezeu, inaccesibila cautarilor intelectuale. Tema (intunericului divin e reluata si dezbatuta de Sf. Grigore de Nyssa in "Viata lui Moisi". Profetul poporului ales urca pe muntele Sinai, inconjurat din toate partile de nor si de intuneric. Sunt tenebrele in care se afla sufletul inaintea realitatii divine incognoscibile, ce transcende toata gnoza si scapa cuceririi spiritului.

 

Urmand acestei traditii, autorul scrierilor areopagitice dezvolta tema despre intunericul divin, care, dupa cum am vazut, nu e ceva nou in cugetarea patristica. Intunericul la Dionisie Pseudo-Areop agitul este un termen ambivalent, ce descopera doua semnificatii reciproce: o semnificatie subiectiva, privind atitudinea sufletului care contempla si o semnificatie obiectiva, privind caracterul inaccesibil si absoluta transcendenta a lui Dumnezeu in fiinta Sa. Una cere pe cealalta : Pentru ca Dumnezeu incognoscibil in sine si starea subiectului care vrea sa cunoasca va fi tot necunoastere.

 

"Intunericul dispare la lumina - zice autorul epistolei I - si mai curand la lumina abundenta, cunoasterea inlatura necunoasterea si. ceea ce este cunoastere, in Dumnezeu este necunoastere si intunericul sau cel de deasupra acopera toata lumina si ascunde toata Cunoasterea. insa El depaseste inteligenta, ca si esenta incat, in general, nu e cunoscut. Se ajunge la o dubla miscare dialectica pe planuri cunoasterii. Intunericul e risipit de lumina, cunoasterea e superioara necunoasterii, prin faptul ca-l afirma pe Dumnezeu. Cunoasterea in acest inteles devine o adevarata lumina care inlatura intunericul. Dar, pe calea ascendenta catre transcendenta divina, noi inlaturam toate si negam totul lui Dumnezeu. Cunoasterea devine necunoastere in Dumnezeu, privind transcendenta Sa inaccesibila. La capatul urcarii, regasim inceputul coborarii, intunericul si necunoasterea, deasupra cunoasterii si luminii, caci transcendenta divina se ascunde oricarei lumini si cunoasteri.

 

Aceasta afirmare a transcendentei lui Dumnezeu nu implica o separatie de om. Departe de a-l separa, transcendenta divina e calea ce il duce pe om la unirea harica cu Dumnezeu si la un progres inifinit in cunoastere. Realitatea divna ramane vesnic necunoscuta, o infinitate incognoscibila. Aici se face simtit mereu apofaticul. Ascensiunea lui Moisi pe Sinai nu se poate sfarsi. Culmea acestui nou Sinai se termina in Dumnezeu, iar Dumnezeu fiind infinit si progresul in cunoastere este infinit. Muntele teognosiei este ca o coloana a infinitului, care nu are un Sfarsit. Cunoasterea lui Dumnezeu se transforma intr-o urmarire infinita a unui obiect infinit, intr-o cautare continua, care progreseaza totdeauna si nu se sfarseste niciodata: un elan catre eternitate, asimilarea infinita a divinului. Moisi se afla pe munte, dar nu-l vede pe Dumnezeu si de aici rezulta un progres continuu. "Totusi el. nici nu-l vede (caci nu poate fi vazut); ci numai locul unde se afla". Dumnezeu transcende prin natura Sa toate, de unde necesitatea unei depasiri continue a fiintei create intalnim astfel ideea de progres nesfarsit de la Sf. Grigore de Nyssa, luata in termeni diferiti de autorul scrierilor areopagitice. Daca drumul infinit in noapte lipseste, se datoreaza faptului ca Pseudo-Dionisie Areopaigitul nu foloseste imaginea din Cantarea Cantarilor si tema nuntii spirituale ii ramane straina. El se limiteaza la alegorismul urcarii lui Moisi pe muntele Sinai, care poate mai bine sa se adapteze cu scopul sau : transcendenta fiintei divine si incognoscibilitatea Sa.

 

Cum se explica aceasta teorie a cunoasterii lui Dumnezeu ? Prin faptul ca fiinta divina e deasupra oricarei cunoasteri si necunoasteri, deasupra afirmatiei si negatiei, deasupra existentei si neexistentei :  "Noi spunem  ca Dumnezeu nu este nici suflet, nici minte. nici unul, nici unitate, nici divinitate, nici bunatate. nu e nici ceva din cele ce nu sunt, nici ceva din cele ce sfat. nu e nici intuneric, nici lumina,, nu exista pentru Ea nici afirmare nici negare. pentru ca e mai presus de orice  afirmare. si mai presus de orice negare. si dincolo de toate". Cu toate aceste randuri paradoxale,  incheie  Dionisie Areopagitul micul  sau   tratat  "Teologia mistica",  in care el afirma prin negare, transcendenta absoluta a lui Dumnezeu  in fiinta Sa,  prin raport cu toate cele existente. Transcendenta divina  este dupa  autorul scrierilor areopagi-tice, deasupra oricarei opozitii dintre "este" si "nu este", dintre transcendenta si imanenta. Acesta este pentru Pseudo-Dionisie Areopagitul mesajul lui Moisi.

 

Se pare ca autorul Teologiei mistice pe langa influenta din partea neoplatonismului, a fost puternic influentat de Sf. Grigore de Nyssa. Amandoi vad in Sinai, "muntele   cunoasterii   lui   Dumnezeu,     prin  inceputul   ascensiunii spirituale in purificare, iar la sfarsit, drumul infinit in intuneric. Atat Sf. Grigore de Nyssa, cat si Pseudo-Dionisie Areopagitul interpreteaza in acelasi sens intunericul divin de pe Sinai. Dupa Sf. Grigore de Nyssa, sensul adevarat al intunericului divin este transcendenta radicala a lui Dumnezeu fata de toata natura, de toata posibilitatea de cunoastere din partea noastra. Din acest punct de vedere Dumnezeu este incognoscibil. Singura cale de cunoastere este recunoasterea faptului ca fiinta divina este inaccesibila. "Adevarata cunoastere a Celui pe care il cauta. si adevarata sa vedere - zice Sf. Grigore de Nyssa - sta in a intelege ca El transcende toata cunoasterea, (fiind) separat de toate prin incognoscibilitatea Sa, ca printr-un intuneric. cunoasterea esentei divine este inaccesibila nu numai oamenilor, ci intregii naturi inteligibile". Aceasta asemanare de doctrina intre cei doi ganditori nu se explica decat prin influenta destul de mare pe care Sf. Grigore de Nyssa a avut-o asupra lui Pseudo-Dionosie Areopagitul, cat si asupra spiritualitatii din veacurile urmatoare. Intunericul gnoseologic va insemna si pentru autorul Teologiei mistice, pe langa transcendenta divina, imposibilitatea in care se afla persoana umana, chiar unita cu Dumnezeu, de a cunoaste fiinta divina, ce scapa oricarei cuceriri a spiritului. E distanta Celui care nu e lumina sau care e superior oricarei lumini si care apare ca intuneric.

 

Neputinta teognostica a mintii nu-l impiedica pe sufletul ce strabate cu darurile sale de divin si timpul si spatiul creaturial, dincolo de care nadajduieste sa afle pe Acela pe care il cauta, pe Cel care este "supraexistent in chip suprasubstantial mai presus de toate. intr-un loc inaccesibil". El ajunge pe acel hotar dintre ceea ce e creat si ceea ce e necreat si are senzaitia cuiva care se afla pe un varf de stanca inconjurat din toate partile de abis, caci experimenteaza neputinta de a cunoaste profunziunile divine. Atitudinea lui, in fata abisului divin, trebuie sa fie necunoasterea :"In acest intuneric supraluminos, vedem si cunoastem prin nevedere si necunoastere care este mai presus de vedere si cunoastere.".

 

Necunoasterea devine cunoastere, vorbind in tenmeni antinomici. Agnosia este ultimul cuvant al cunoasterii atunci cand voim sa atingem pe Cel care nu poate fi cunoscut. Avandu-l prezent pe Dumnezeu in sufletul nostru prim unirea cu El noi dobandim prin necunoastere, cunoasterea Acelui care nu poate fi cunoscut si care e ascuns in fiinta Sa, dupa cum o comoara poate sa fie intr-un scrin care nu e niciodata deschis, dar stapanind scrinul noi posedam comoara. "Necunoasterea - zice Pseudo-Dionisie Areopagitul - este cunoasterea Acelui care e deasupra a tot ce e cunoscut .

 

In ordinea divinului necunoasterea inseamna cunoastere. I se zice nevedere si necunoastere in sensul ca depaseste orice vedere si cunoastere. Unirea cu Dumnezeu e mai presus de vederea si cunoasterea omeneasca. Ea depaseste natura mintii si nu e cunoastere caci depaseste cunoasterea prin faptul ca leaga mintea de Dumnezeu care e dincolo de cele ce pot fi intelese. Intunericul in care se cunoaste prin necunoastere nu e un gol noematic, deoarece, (dupa formulele paradoxale ale lui Pseudo-Dionisie Areopagitul, cel care se inalta prin unire mai presus de vedere si cunoastere "tocmai intrucat nu vede si nu cunoaste aceea ca (El) este dincolo de toate cele sensibile si inteligibile". Se obtine o cunoastere si veldere mai presus de cunoastere si vederea omeneasca si prin aceasta necunoastere si nevedere (in sensul ca nu e vedere si cunoastere omeneasca) se ajunge la cunoasterea Acelui care e incognoscibil. Intrarea in intuneric si necunoastere este intrarea intr-o lumina si cunoastere deasupra cunoasterii omenesti. In acest sens trebuie inteles paradoxul necunoasterii si acest intuneric. Acum omul a devenit un "dumnezeu dupa har", s-a unit cu Dumnezeu si vede prin Dumnezeu. E o traire cu Dumnezeu, o indumnezeire a omului. Teognosia apare in aspiratia sa ultima cu experienta unirii cu Dumnezeu. 

 

Cunoasterea rezultata din unirea harica cu Dumnezeu, nu se poate realiza in afara iubirii. Teognosia este imposibila fara agape. Iubirea e cunoastere, si patrundere in abisurile dumnezeirii. Ea presupune exoldul sufletului in afara de el si de tot ce e creat pentru a gasi pe Dumnezeu, deoarece iubirea "nu ingaduie celor ce sunt sub stapanirea ei sa-si apartina lor, ci numai obiectelor pe care le iubesc". Vorbind despre iubirea divina, e singura data cand Pseudo-Dionisie Areopagitul indrazneste sa spuna ca Divinitatea iese din Sine insusi, pentru a cobori pana la imbratisarea inflacarata a creaturilor. Iubirea ne uneste cu Dumnezeu si  ne ridica spre o cunoastere (tainica a lui Dumnezeu, deoarece in unirea cu El, cunoasterea si iubirea se identifica. Cunoasterea adevarata, intuitia divinului nu este decat aspectul metafizic al iubirii prin care il sesizam pe Dumnezeu si-l avem prezent in profunzimile sufletului transfigurat de harul indumnezeitor. Prin iubire se patrunde in intunericul supraluminos in care are loc intalnirea cu Dumnezeu.

 

Intunericul gnoseologic din "Teologia mistica" nu poate fi apropiat de "noaptea obscura" a Sf. Ioan al Crucii. Intre aceste doua sunt deosebiri importante. Daca pentru Pseudo-Dionisie Areopagitul intunericul exprima un fapt dogmatic, transcendenta fiintei divine, la Sf. Ioan al Crucii noaptea spirituala corespunde unei stari pasive de purificare in care se afla sufletul ce urca Carmelul. Intunericul divin stimuleaza pentru autorul Teologiei milstice un drum nesfarsit catre unire, catre "raza supraesentiala a intunericului divin" si mentine misterul divin.

 

Intunericul divin nu constituie stadiul ultim al cunoasterii lui Dumnezeu. El nu contrazice o metafizica a luminii. Constiinta incognoscibilitatii misterului divin nu e culmea la care se poate ridica spiritul omenesc. Intunericul divin nu poate fi intuneric in sens negativ de gol si absenta a oricarei cunoasteri. In epistola a V-a Pseudo-Dionisie Areopagitul zice: "intunericul dumnezeiesc este lumina neapropiata, in care se spune ca locuieste Dumnezeu, fiind insa nevazut din cauza stralucirii supraabundente si inaccesibil din cauza revarsarii de lumina supraabundenta". Aici Pseudo-Dionisie numeste acelasi lucru cand intuneric, cand lumina. Deoarece zice ca aceasta lumina e intuneric din cauza abundentei luminii, evident ca propriu-zis e lumina. I se spune intuneric in sens de depasire. Intunericul   divin   e   astfel   identic   cu   lumina   supraluminoasa   a   lui   Dumnezeu.  Intunericul e lumina divina. De aceea in Teologia mistica, Pseudo-Dionisie Areopagitul vorbeste de "intunericul supraluminos" (cap. II) sau "de raza supraluminoasa a intunericului" cumva - (cap. I, 1). Lumina devine intuneric numai pentru natura noastra marginita. E intuneric din cauza revarsarii supraabundente de lumina, dar in sine intunericul divin nu exista. Astfel inteles, intunericul nu e decat o alegorie sau metafora pe care Pseudo-Dionisie o foloseste pentru a exprima un fapt dogmatic.

 

Intunericul e supraluminos din cauza luminii si nu inseamna negarea oricarei cunoasteri, deoarece in acel intuneric Moisi vede ceva, vede cortul imaterial pe care Dumnezeu i l-a aratat pentru limitarea celui de jos. Acest cort imaterial este, dupa cum spun Sf. Parinti si indeosebi Sf. Grigore de Nyssa, insusi Hristos : "Acest loc e numit intuneric de Scriptura, ceea ce inseamna incognoscibilitatea si invizibilitatea. Acolo, el (Moisi) contempla cortul nefacut de maini omenesti. Este Hristos, Puterea si intelepciunea lui Dumnezeu, care in natura sa proprie nu e facut de mana omeneasca". Daca a vazut cortul inseamna ca era vizibil. Era deci lumina sau in lumina. Cunoasterea nu mai e in intuneric, ci in lumina dumnezeiasca. De altfel, Sf. Grigore de Nyssa da o interpretare deplina acestui nou Sinai, punandu-l pe Hristos in paralela cu Moisi. Hristos nu lasa nici un om sa mai urce acest munte, caci pe toti ii ridica la cer, prin indumnezeirea fiintei lor. Nu-i lasa sa contemple, ca Moisi pe Sinai, puterea lui Dumnezeu in intuneric, ci ii inalta la starea de prieteni ai lui Dumnezeu si de fii ai luminii, care il cunosc pe Dumnezeu ca lumina. Daca Moisi cunoaste in intuneric, aceasta nu inseamna, dupa autorul scrierilor areopagitiee, ca dumnezeiescul nu mai este ascuns. Nici nu poate coplesi abisul Dumnezeirii. Nici ingerii care se scalda in "lumina treimica" nu pot patrunde adancurile divine". Dumnezeu nu iese din ascunsul Sau, dar din acest adanc incognoscibil tasnesc lumini fara sfarsit. Si luminile ne fac cunoscut pe Cel care e transcendent cunoasterii. Intalnim la Pseudo-Dionisie Areopagitul, pe langa intunericul divin, teofania luminii necreate, vederea luminii lui Hristos cel transfigurat. In viata viitoare omul ridicat pe treapta (indumnezeirii, va devenii "asemenea lui Hristos", caci peste el va straluci "raze prealuminoase, asa cum altadata a luminat peste apostoli la aceea prea dumnezeiasca Schimbare la fata". Pseudo-Dionisie Areopagitul se intalneste cu Sf. Simeon Noul Teolog si cu Sf Grigore Palama, pentru care teognosia se face in lumina, iar traditia spirituala este experienta lui Dumnezeu ca lumina. "Noi marturisim - zice Sf. Simeon Noul Teolog - ca Dumnezeu este lumina (I Io an I, 3), ca acei care au fost vrednici de a-L vedea, l-au contemplat ca lumina, ca acei care,1-au primit, l-au primit ca lumina". Tema intunericului divin va ceda loc unei teologii a luminii necreate, care este stadiul ultim al urcusului spiritual si al cunoasterii lui Dumnezeu in aceasta viata. Dar, cum zice Sf. Ap. Pavel (I Cor. XIII, 11-.12), toata cunoasterea noastra despre Dumnezeu din aceasta viata este frantura si "ca in ghicitura". Dumnezeu ramane un abis inaccesibil si inepuizabil, caci nimeni "nu a patruns pe potecile tainuite ale infinitatii Sale" (Numele divine I, 2). In incercarea de a revela misterul divin, noi devenim creatori de valori spirituale. Poate ca daca nu ar exista misterul, nu ar fi nici aceste valori, care isi primesc prin el, semnificatia lor reala. Dumnezeu s-a descoperit si mai simtim si cunoastem maretia Sa in amurgul serilor, in freamatul codrilor, in murmurul izvoarelor, in mireasma florilor, in armonia cosmosului intreg, ca si in cuvintele Sale sfinte, pe care le sarutam cu evlavie in duminicile si sarbatorile comuniunii cu Cel "care e dincolo de toate". Noi cunoastem ceva despre El, dar ceea ce cunoastem e departe de ceea ce este Dumnezeu in sinea Sa si misterul divin ne copleseste, Dumnezeu ramane pentru noi un mister etern, "marele mister".

 

Problema fundamentala a scrierilor areopagitice este cunoasterea lui Dumnezeu, care se refera nu la fiinta divina, absolut transcendenta oricarei existente si cunoasteri, ci la energiile necreate prin care Dumnezeu devine imanent creaturii. Numirile il exprima pe Dumnezeu dupa energii si nu-l determina in transcendenta fiintei Sale. Ascunsul divin e dincolo de tot ce poate fi cunoscut. In marea tacere a dumnezeiescului singura atitudine a subiectului cunoscator este, dupa Dionisie Pseudo-Areopagitul, cea apofatica. Trebuie sa negi totul, pentru ca, traind viata lui Dumnezeu, sa cunosti totul. Pe inaltimile spirituale se naste sentimentul evlaviei care te opreste sa rationalizezi divinul, caci viata spirituala e traire si trairea e duh, viata, iar nu litera moarta. Trebuie sa fi plin de evlavie cand vorbesti despre -Dumnezeu si incerci sa patrunzi adancurile Sale. Daca tainele dumnezeiesti devin pentru noi ceva obisnuit e semn ca nu suntem in comuniune cu Dumnezeu, ca am ucis tot ce e viu trait in noi si am ramas cu conceptele reci si cu definitiile prin care credem ca posedam o cunoastere deplina a lui Dumnezeu. De aceea, dincolo de catafatic si apofatic, Dionisie Pseudo-Areopagitul a aratat ca exista o alta cale de cunoastere a lui Dumnezeu: calea trairii, a interiorizarii misterului  divin.

NICOLAE FER

.

31 Ianuarie 2008

Vizualizari: 7227

Voteaza:

Cunoasterea lui Dumnezeu la Pseudo-Dionisie Areopagitul 5.00 / 5 din 1 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE