Textul biblic referitor la „fructul oprit” subliniază puterea ispitei: fructul stârneşte dorinţele deopotrivă prin aspectul său senzual şi estetic: „Rodul pomului este bun de mâncat şi plăcut ochilor la vedere şi vrednic de dorit.” Simpla neascultare formală este depăşită prin săgeata ispitei care atinge libertatea umană şi-i perverteşte alegerea. Se vede bine în ce constă esenţa căderii lui Adam: fructul dorit, poftit în mod simţual, pătrunde în viaţa simţurilor, aleasă în locul adâncirii duhovniceşti în comuniunea cu Dumnezeu. Omul apare vinovat nu atât la modul negativ, prin neascultare, cât la modul pozitiv, că nu se îmbogăţeşte prin apropierea de Dumnezeu. „Dacă s-ar fi lipit de Dumnezeu de la prima mişcare a fiinţei sale, omul ar fi ajuns pe dată la desăvârşire”1, spune Sfântul Grigorie de Nyssa.

Sub aparenţa atracţiilor care încântă, fructul simbolizează pofta mai tainică de a dobândi însuşirile lui Dumnezeu. Iubirea inimii omeneşti, îndreptată la început către fiinţa lui Dumnezeu, este abătută de la acest centru al ei, deviată şi orientată doar spre însuşirile acesteia, izvor de desfătare şi plăcere. In locul harului „asemănării” se iveşte magia egalităţii: „veţi fi ca Dumnezeu”.

Imaginea mitică a mâncării fructului nu este întâmplătoare, ea este în mod clar de natură euharistică. Răul, un principiu la început situat în afara omului curat, pătrunde prin mâncare înlăuntrul făpturii omeneşti. Răul ajunge să-i fie astfel interior omului, şi, în schimb, cel care devine exterior este Dumnezeu. Ordinea este pervertită: biologicul animal apare ca străin de adevărata fire a omului, pentru că starea animală este asumată înainte de spiritualizare, înainte ca omul să fi ajuns Ia înstăpânirea duhului asupra celor materiale. Comuniunea cu natura, bună în sine, se dovedeşte rea fiindcă este precoce. Greşeala vine dintr-o identificare prematură cu ea. Clement Alexandrinul vede păcatul originar în faptul „că cei dintâi oameni au fost mişcaţi spre facerea de copii mai repede decât se cuvenea”.2

Bună în sine, firea animală, din cauza pervertirii ierarhiei valorilor, constituie acum pentru om o ameninţare necontenită de pierzanie. Vătămată aici este facultatea axiologică a evaluării lucrurilor, spiritul de discernământ: „Fără Dumnezeu, raţiunea omului se face asemenea animalelor şi diavolilor, şi înstrăinată de firea sa, doreşte cele străine de ea.”3 Concupiscenţa nelegiuită este contrară firii, şi atunci fiinţa omenească ajunge să fie dominată de latura pătimaşă, prin viaţa simţurilor. De aceea, asceza mai întâi de toate anihilează pornirea pătimaşă, pentru a obiectiva, a exterioriza tendinţele deifuge, care o înstrăinează de Dumnezeu.

Se poate sesiza în chip viu această terapeutică privind la Taina Spovedaniei. „Cugetele tăinuite surpă inima. Cel care-şi tăinuieşte păcatul său, boleşte”, constată Sfântul Ioan Casian.4 Lucrarea răului îşi are obârşia în cumplita iubire de sine (pbilautia), care-l ţine pe om închis în sine. Deschiderea sufletului, dimpotrivă, împiedică formarea complexelor, le dă la iveală şi îl tămăduieşte de scrupulele maladive.5 De aceea, spovedania cuprinde mărturisirea păcatelor urmată de iertarea lor. Duhovnicul, pentru Clement Alexandrinul, este ca un „înger al pocăinţei”, în stare să pătrundă şi să deschidă sufletul păcătosului, el este un „doctor al lui Dumnezeu”. „Ia seama, de vreme ce ai venit la doctor, să nu te întorci acasă nevindecat”, se spune într-o rugăciune de dinaintea spovedaniei. De asemenea, sinodul Trullan (692) o defineşte astfel: „Cei ce au primit de la Dumnezeu puterea de a lega şi a dezlega să se poarte ca nişte doctori, îngrijindu-se să afle leacul potrivit pentru fiecare păcătos care se căieşte de păcatul său şi pentru fiecare păcat.”6

Experienţa milenară demonstrează clar primejdia refulării şi puterea eliberatoare a spovedaniei. „Multe patimi se ascund în sufletul nostru, numai că nu le vedem”, spune Evagrie.7 Pentru că păcatul se înrădăcinează în suflet şi otrăveşte lumea lăuntrică. Este nevoie de o operaţie chirurgicală, care să extirpe rădăcinile şi să scoată afară păcatul; e nevoie şi de un martor care să asculte şi să spulbere singurătatea, aducându-l pe cel care se căieşte de păcatele sale la comuniunea cu Trupul lui Hristos, Biserica. Psihanaliza redescoperă valoarea spovedaniei. Se străduieşte în felul ei să-l facă pe pacient să accepte dialogul, să-şi depăşească neputinţa măcar de a dialoga şi angoasa care-l împiedică să meargă spre celălalt. Sozomen (veacul al V-lea) declara cu tărie: „Pentru a dobândi iertarea, trebuie numaidecât să-ţi mărturiseşti păcatul.”8 Greşeala mărturisită uşurează, dar cum poate fî ştearsă cu totul? Pentru că o conştiinţă încărcată nu înseamnă doar părerea de rău pentru păcatul săvârşit, ci şi nostalgia nevinovăţiei pierdute.

Omul caută iertarea, dar în adâncul sufletului său el voieşte pieirea cu totul a răului din el, şi această dorinţă îl mână să ceară iertarea sacramentală. Greşeala dată pe faţă, chiar istorisită, şi deci obiectivată, proiectată în afară, poate încă să-l agaseze pe om din exterior. Numai iertarea sacramentală o nimiceşte, o alungă definitiv şi aduce tămăduirea deplină. Psihiatrii cu credinţă în Dumnezeu cunosc această lucrare sacramentală de eliberare deplină şi-şi trimit frecvent pacienţii să-şi desăvârşească tratamentul în „clinica” bisericească. Imensa însemnătate a mărturisirii stă în această supremă eliberare. Or, a fi iarăşi liber înseamnă a şti să foloseşti trecutul, aşa păcătos cum este, pentru a-ţi face prezentul tot mai nevinovat; înseamnă să poţi transcende receptivitatea pasivă a sufletului şi comportamentul său supus automatismelor, spre creaţiile spiritului redevenit feciorelnic odată ce-a primit iertarea. A izbuti de acum înainte să scapi de sub dominaţia acestor cauze înseamnă a deveni stăpân pe devenirea ta, deschizând-o lucrării eliberatoare a energiilor dumnezeieşti.

Actul iertării ne plasează în inima raporturilor dintre Dumnezeu Cel Sfânt şi omul cel păcătos, şi se cuvine să-i înţelegem infinita însemnătate. Aici nu-i vorba de atotputernicia lui Dumnezeu care şterge păcatul şi-l face să nu mai fie; aici este vorba de Hristos, Cel Care, potrivit Apostolului Pavel, „a şters zapisul ce era asupra noastră... şi l-a luat din mijloc, pironindu-l pe cruce”.9 Dacă „Mielul este înjunghiat... de la întemeierea lumii” (cf. Apocalipsa 13, 8), aceasta înseamnă că facerea lumii era deja înrădăcinată în jertfa Făcătorului, şi de aceea puterea iertării vine din preţul sângelui vărsat de Mielul răstignit. Hristos are puterea de a şterge şi de a ierta păcatele, de a ne face iarăşi prunci nevinovaţi ai Tatălui, ca Acela Care ia asupra Lui toată nelegiuirea şi vinovăţia lumii, şi pentru aceasta rămâne în agonie până la sfârşitul lumii, răspunzând în locul nostru iubirii Tatălui, cu negrăita Lui iubire.

Rugăciunea Domnească: „Şi ne iartă nouă greşalele noastre, precum şi noi iertăm greşiţilor noştri”, condiţionează capacitatea noastră de a ierta de o „imitare” a lui Dumnezeu. Suntem chemaţi, urmând pe Hristos, să coborâm în iadul vinovăţiei universale, în care toţi suntem vinovaţi. Fiecare credincios ortodox mărturiseşte înainte de Sfânta împărtăşanie: „Dintre toţi păcătoşii, cel dintâi sunt eu.”

Rugăciunea dinaintea spovedaniei, însoţită de rostirea Psalmului 50, are o imensă semnificaţie; ea dă mărturie de re-alipirea şi unirea din nou a păcătosului cu Biserica. Prin rugăciunile preotului, păcătosul care se căieşte de păcatele sale este luat în grija Bisericii. Ea este cea care îl poartă şi-l pune înaintea lui Dumnezeu. In sânul de maică al Bisericii, omul poate cu adevărat să-şi dezvăluie sufletul şi să primească tămăduirea, pentru că orice păcat îl scoate pe om în afara Trupului lui Hristos. Reintegrat în Biserică, omul îşi poate plânge păcatul cu lacrimi duhovniceşti. Prin lacrimile pocăinţei, spune Sfântul Simeon Noul Teolog, omul „se curăţeşte cu al doilea botez, cu botezul acela de care zice Domnul în Evanghelie: «De nu se va naşte cineva din apă şi din Duh...», şi iarăşi spune: acesta al doilea botez, al lacrimilor «nu mai este chip al adevărului, ci este însuşi adevărul»”.10 Orice automatism sacramental este exclus, renaşterea prin Duhul cere de la cel care trece „cu frică şi cutremur” peste abisuri o stare de deplină conştientă.

Asceza vieţii spirituale urmează drumul trasat de recunoaşterea păcatelor şi pocăinţă. Ea are drept scop mai întâi de toate eliberarea omului din robia patimilor. Pentru aceasta, asceza cultivă trezvia, paza duhului: „Eu dorm, dar inima mea veghează”; chiar în timpul somnului, duhul este în stare de veghe. Practicarea trezviei permite recunoaşterea răului înainte de a fi ispitiţi să-l săvârşim. Asceţii fac o descriere minuţioasă a înaintării răului, dezvăluie tehnica însăşi sau mecanismul, în ansamblu destul de simplist, al ispitirii.

Prima mişcare, de „contaminare”, se produce printr-o reprezentare, o imagine, o idee, o dorinţă care ne trece prin minte; ceva foarte fugitiv, care răsare brusc şi ne solicită atenţia. Din subconştient, chemarea urcă la nivelul conştientului şi se străduieşte să rămână aici. Acesta încă nu este păcatul, departe de aşa ceva, ci doar prezenţa unei
sugestii. In acest prim moment, starea de trezvie este hotărâtoare: ispita va stărui sau va pieri. Părinţii se folosesc de o imagine familiară pentru cei sihăstriţi în pustie, şi spun
„loveşte capul şarpelui” înainte ca el să pătrundă în chilie; odată furişat cu totul, lupta va fi mult mai grea.

Dacă atenţia nu reacţionează, faza următoare trece la o complacere cu ispita. O atenţie îngăduitoare faţă de îmbierea ispitei declanşează un joc plăcut, care devine o atitudine
echivocă, deja complice. Sfântul Efrem vorbeşte de o „îndulcire” a sufletului în convorbirea cu sugestia persistentă. O gustare de mai înainte a plăcerii, deocamdată imaginară, marchează al treilea moment. Acordul tacit, consimţământul nemărturisit orientează spre o împlinire cugetată ca posibilă, pentru că este deja dorită în mod pătimaş. In principiu, hotărârea este deja luată; prin poftirea reală a lucrului râvnit, păcatul se săvârşeşte deja în mod mental. Despre aceasta vorbeşte Iisus când spune: „Oricine se uită la femeie, poftind-o, a şi săvârşit adulter cu ea în inima lui” (Matei 5, 28).

In al patrulea moment se împlineşte înfăptuirea actului. El este începutul patimii, al setei de-acum neostoite. Ajunsă obişnuinţă, patima desfiinţează orice rezistenţă. Persoana se descompune în recunoaşterea neputinţei sale de a se împotrivi, este deplin subjugată şi se îndreaptă către sfârşitul implacabil: deznădejdea, înfricoşătoarea akedie - silă de tot şi de toate, nelinişte a inimii -, nebunia sau sinuciderea, în orice caz, moartea duhului.

PAUL EVDOKIMOV

Fragment din cartea "VÂRSTELE VIEŢII SPIRITUALE", Editura Sophia

Cumpara cartea "VÂRSTELE VIEŢII SPIRITUALE"

Note: 

1 PG 46,373.
2 Stromate III, 17 [tr. rom., PSB, vol. 5, Stromata III, cap. XVII, 101
3 Sfântul Grigorie Palama, Omilia 51.
4 PL 49,162.
5 Ava Dorotei, PG 88, 1640 C.
6 Canon 102.
7 Capete, VI, 52.
8 PG 67,1460.
9 Coloseni 2, 14.
10 Capete teologice şi practice, 35-36 [tr. rom., Filocalia, vol. 6, p. TI - n. ed.).
 

• Patimile - boli ale sufletului
  Publicat in : Credinta
• Cum se nasc patimile ?
  Publicat in : Editoriale
• Patimile si Invierea in psalmi
  Publicat in : Saptamana Patimilor
• Patimile Celui fara de patimi
  Publicat in : Saptamana Patimilor