Dimensiunea iconica a creatiei
Elemente de antropologie iconica - "hainele de piele”
„De vesmantul cel de Dumnezeu tesut m-am dezbracat eu ticalosul, prin sfatul vrajmasului, neascultand porunca Ta cea dumnezeiasca, Doamne. Si m-am imbracat acum cu frunze de smochin si cu haina de piele; caci m-am osandit a manca prin sudori paine cu munca; si pamantul a fost blestemat sa-mi rodeasca spini si palamida. Ci Tu, Cel ce Te-ai intrupat din Fecioara in anii cei de apoi, chemandu-ma, iarasi adu-ma in rai.” (din Vecernia Duminicii Izgonirii lui Adam din rai)
O privire de ansambu a primelor trei capitole biblice ne convinge asupra faptului ca suntem pusi in fata necesitatii patrunderii cu mintea si sufletul nostru a unui complex referat teologic, care desi reda - paradoxal – printr-o expunere aparent simpla, crearea lumii si a omului sub obladuirea unui Dumnezeu atotputernic, ea inglobeaza un vast sistem teologic privind natura divina creatoare, partea nevazuta a creatiei, creatia si creatura, natura transfigurata siomul primordial, starea inainte si dupa cadere etc. Redat de Moise in limbajul cel mai clar si simplu posibil, dar sub inraurirea harului dumnezeiesc, textul biblic din primele trei capitole despre Geneza a impulsionat scriitorii bisericesti si nu numai, sa descinda asupra mai multor viziuni de interpretare biblica a faptelor din aceste trei capitole. Privind strict natura si fiintarea omului in starea edenica si post edenica, de a carei realitate se leaga si tema prezentata in acest referat, Sfintii Parinti au sorbit mireasma sensurilor si intelesurilor metafizice ale faptelor relatate de Moise, dar tocmai acest mod de gandire si interpretare patristica, in general, privind starea omului inainte de cadere, ne determina sa constatam „aplicarea apofatismului in antropologie” ( Panayotis Nellas ).
Analizand referatul biblic crearea omului se bucura de privilegii in raport cu aducerea la fiinta din nimic, a lumii vazute, in genera, sia creaturilor. Crearea omului se realizeaza prin inplicarea „directa” a lui Dumnezeu. Daca la momentul destinat crearii lumii materiale, lait-motivul verbului care genereaza actiunea este: „Sa fie!”, in cazul crearii omului, implicarea este evidenta: „Sa facem!”. Prototipul uman a fost conceput in planul divin „dupa chipul si asemanararea” lui Dumnezeu. Legatura aparte dintre Dumnezeu si primul om din momentul exclusiv ale crearii acestuia din urma, ca si planul de a-l concepe „dupa chip si asemanare” , ne face sa intelegem ca prima fiinta umana era ea insasi o expresie a dimensiunii cosmice tangibile si intangibile, un „eikon” a realitatii metafizice si a celei relative.
Termenul redat in Septuaginta prin „eikon” (έικωυ), se referă la o imagine concretă. Εικωυ a fost frecvent folosit de Platon pentru a desemna apartenenţa la realitate, până la identificarea cu aceasta. După părerea lui Platon, lumea este creată după chipul lui Dumnezeu, iar omul, sau cel puţin sufletul uman, este creat după chipul lumii, după macrocosmos. Aceasta înseamnă că omul este inferior lumii, care este perfect animată şi raţională, fiind un adevărat έικωυ a lui Dumnezeu, ceea ce omul nu este. Credinţa că omul este un microcosmos, adică o imagine miniaturizată a chipului lumii, a apărut în filosofia greacă odată cu Philon din Alexandria. Conceptul de microcosmos continuă tradiţia platonică şi confirmă implicaţiile acesteia: astfel definit, omul este inferior universului.
Filosofia greacă îl numea pe om microcosmos, din dorinţa de a-l asemăna cu macrocosmosul, cu universul creat şi din dorinţa de a-l elogia astfel. Această asemănare nu a făcut decât să constate o similitudine între fiinţa umană şi univers (la scale diferite), dar nu l-a ridicat pe om la statutul de stăpânitor al universului, aşa cum a făcut teologia patristică. Aceasta a dat adevărata valoare omului, spunând că măreţia omului nu constă în faptul că este chipul universului, ci în faptul că omul este chipul Creatorului său, fiind astfel stăpânul universului. Părinţii consideră că măreţia omului nu constă în faptul că este existenţa biologică cea mai înaltă, un animal "raţional" sau "politic", ci în faptul că este un "animal îndumnezeit" ( ζοον τθεουμενον ) .
„In om este inchisa enigma universului, si a rezolva problema omului insemna a rezolva problema lui Dumnezeu” (Dostoievski) . Dintru început, această înţeleaptă remarcă a lui Dostoievski zădărniceşte orice încercare de desluşire raţională a tainei omului. In acest context vom insista asupra unor elemente ce definesc „eikon”-ul antropologic in raport cu intrega creatie si cu Dumnezeu, sub aspectul catorva trasaturi specifice conditiei dinainte si de dupa caderea in pacat.
Vom privi asadar, pentru inceput, structura antropologica edenica, lucru care ne va face sa intelegem in ce mod „eikonu”-ul a capatat valente diferite in fiinta umana, inainte si dupa caderea in pacat.
Planul lui Dumnezeu vizavi de aducerea la fiintare a omului este vadit in versetele 26-27 ale Genezei: „Si a zis Dumnezeu: "Sa facem om dupa chipul si dupa asemanarea Noastra, ca sa stapaneasca pestii marii, pasarile cerului, animalele domestice, toate vietatile ce se tarasc pe pamant si tot pamantul!"
27. Si a facut Dumnezeu pe om dupa chipul Sau; dupa chipul lui Dumnezeu l-a facut; a facut barbat si femeie.”. Este interesant de sesizat un raport, la prima vedere paradoxal: scopul crearii omului e acela de a „stapani” creatia, acest lucru releva un aspect tangibil , concret si relativ al structurii antropologice ( un stapan vazut/creat asupra unei lumi vazute/create); in timp ce prototipul acestei structuri este „chipul si asemanarea” divina, o realitate metafizica, transcendenta, care in acest mod stabileste o conexiune cu lumea in general, iubirea divina „intrupata”.
Urmatorul text relevant este cel din cap. 2, 7: „Atunci, luand Domnul Dumnezeu tarana din pamant, a facut pe om si a suflat in fata lui suflare de viata si s-a facut omul fiinta vie.”(πσιθην ζωσον). Textul masoretic ebraic de la Geneza 2,7 este tradus de IPS Bartolomeu Anania si astfel: „si s-a facut omul intru suflet viu”, dupa modelul LXX. . Aceste texte tradeaza dualitatea antropologica, scolastic vorbind ( trupul – „cel mai complex sistem de rationalitate plasticizata care inceteaza o data cu moartea” , respectiv sufletul – „suflare a lui Dumnezeu” care, „cu toate ca este ceresc, se lasa amestecat cu pamantul” – Grigorie de Nazians in Omilii duhovnicesti, 26); in fond insa, urmare faptului ca omul este definit unitar prin natura sa psiho-somatica, textul de mai sus nuanteaza tocmai „eikon”-ul antropologic, masura relativa a absolutului in materie, omul-corona creatiei dar si chipul lui Dumnezeu.
Caracteristicile somatice ale omului edenic, ca si raportul acestuia cu lumea ce i-a fost incredintata, sunt explicite si in versetele: „Si a luat Domnul Dumnezeu pe omul pe care-l facuse si l-a pus in gradina cea din Eden, ca s-o lucreze si s-o pazeasca” – 2,15 / „Iar din pomul cunostintei binelui si raului sa nu mananci” – 2,17 / „Iar coasta luata din Adam a facut-o Domnul Dumnezeu femeie” – 2,22 / „Adam si femeia lui erau amandoi goi si nu se rusinau” – 2,25. In marturia Sfintilor Parinti, starea omului inainte de cadere era in perfecta relatie cu firea lui nepervertita, cu raportul special pe care Adam il avea fata de natura ce i-a fost incredintata si fata de Dumnezeu, in ascultarea Caruia acesta se afla. Adam si Eva erau creati dupa chipul lui Dumnezeu, asemanarea divina ramanand in potenta, lucru realizabil si perfectabil urmare exercitiului lor duhovnicesc in gradina Edenului, exercitiu in care, din pacate, au esuat prin incalcarea singurei porunci randuite de Dumnezeu pentru ei.
Concentrandu-ne asupra temei prezentei lucrari, vom reliefa doua aspecte diferite privind structura antropologica, dinainte si de dupa cadere. Astfel, in gradina edenica protoparintii „erau amandoi goi si nu se rusinau” ( Facere 2, 25), iar dupa caderea in pacatul neascultarii, „au cunoscut ca erau goi si au cusut frunze de smochin si si-au facut acoperaminte” ( Facere 3, 7). „Apoi a facut Domnul Dumnezeu lui Adam si femeii lui imbracaminte de piele si i-a imbracat” ( Facere 3, 21). Asa cum relatam la inceputul lucrarii, referatul biblic a genezei antropologice ascunde o intreaga teologie, astfel ca rezumarea la sensurile simple ale cuvintelor biblice, fara a lua in considerare intelesurile teologice, este extrem de riscanta. Nu intamplator, tendinta de a acorda o interpretare simbolica multor elemente privind starea omului in Eden ( cum ar fi: sensul pomului cunostintei binelui si raului, limbajul de comunicare edenic intre primii oameni, respectiv om si natura etc) a fost si este valida.
In acelasi context, textele de mai sus, care expun omul edenic din punct de vedere somatic pe doua relatii, au parte de aceeasi interpretare in viziunea majoritatii Sfintilor Parinti. Cele doua stari, dinainte si de dupa cadere, exprimate nuantat si prin versetele de mai sus, reprezinta fiecare in parte in ce masura „eikon”-ul antropologic sufera mutatii urmare greselii protoparintilor. Starea de „goliciune” paradisiaca nu este atat o stare fireasca fiziologic pentru omul edenic, cat expresia faptului ca Adam, desi stapan peste lumea incredintata lui, desi material prin compozitia somatica, traieste in harul divin, contempla natura duhovniceasca a Edenului, fiinteaza in voia lui Dumnezeu, iar aceasta o facea in virtutea puritatii, simplitatii si a armoniei ce-l inconjura; „caci a te supune asezamintelor dumnezeiesti e o icoana a marelui Dumnezeu”. „Trupurile lui Adam si Eva erau minunate, organele lor corespundeau unei destinatii proprii firesti si nu cunosteau dereglari bolnavicioase. Cu toate acestea ele nu erau inca purtatoare de duh, materia lor nu era iluminata din interior de spirit… ele nu erau inca moaste vii, desi ar fi putut sa devina” ( Serghei Bulgakov ) .
Privitor la caderea omului in pacat, urmarile acestui fapt, relativ concludente, sunt exprimate simbolic intr-o expresie pe care o trecem cu vederea cel mai adesea: „imbracamite ( haine / tunica) de piele” ( δερματινη κινοτεσ ), expresie care, nici pe departe, nu evoca goliciunea firii somatice, care - de drept – era fireasca dupa caderea in pacat. Aceasta realitate degradanta este exprimata in capitolul 3, vers. 7, acolo unde aflam ca primii oameni, „deschizandu-li-se ochii” ( rataciti din orizontul duhovnicesc si descoperind degradarea si abisul lucrarii fara de Dumnezeu ), „si-au cusut frunze de smochin si si-au facut acoperaminte”, actiune exprimata strict la si de catre persoana umana cazuta in dizgratie prin incalcarea poruncii divine. Astfel, literalismul textului este explicit; nu e necesara reluarea ideii pentru cap. 3, 21, acolo unde sensul „hainelor de piele” este unul ce evoca „eikon”-ul antropologic in concordanta cu lumea ( caderea omului detemina perfertirea firii, degradarea lumii / indumnezeirea omului determina sfintirea lumii ). In acelasi context omul se defineste microcosmos pentru tot ceea ce Dumnezeu a creat si a pus in slujba lui.
De ce aceasta expresie: „haine de piele”? Pentru ca exprima clar, nu atat o cadere a omului in pacat, cat „transmutarea” lui Adam si a generatiilor urmatoare lui intr-o lume net inferioara starii edenice, o lume a degradarii si a materialismului, o lume a stricaciunii si a pieririi, totodata o lume in care fiinta umana e nevoita sa subziste – material – si sa se confrunte – spiritual - legilor „hainelor de piele” / magnifica metafora. In acelasi sentiment ramane Grigore Palama cand afirma: „fiindca pentru el [ pacat ] am imbracat haine de piele si am fost stramutati in lumea aceasta vremelnica si pieritoare si am fost osanditi sa traim o viata cu multe suferinte si multe necazuri” . Stramutarea nu insemana o schimbare de loc ci o schimbare de relatii, iesirea din dimensiunea cosmica si duhovniceasca edenica care invaluia fiecare lucru creat in parte si cu care omul se afla intr-o comuniune harica, si inaintarea inspre dimensiunea greu perceptibila a unei lumi pe care e nevoit sa o accepte, caci el a determinat-o ( faptul ca omul e nevoit sa accepte starea de fapt determinata de caderea lui din satrea harica este expresiva in acelasi verset 21 al cap. 3, in care se consemneaza: „Domnul Dumnezeu a facut lui Adam”…”si i-a imbracat”. Primii oameni accepta resemnati starea de fapt pe care au determinat-o, accepta voia lui Dumnezeu si imbracarea de catre el a „hainelor de piele”. Astfel, aceasta expresie oglindeste „transmutarea” acceptata si de neevitat.
Sensul cel mai profund al „hainelor de piele” se regaseste in sintagma: „mortalitate biologica” ( necrotes – νεκροτεσ ) – Metodiu de Olimp , ca a doua natura a omului, dupa cadere. Sintagma se potriveste consensual cu cea a lui Grigorie de Nyssa care afirma despre Adam ca „si-a ascuns goliciunea de jur imprejur cu piei moarte” ( necron dermaton – νεκρον δερματον ). Aceasta stare a lucrurilor face ca viata sa se schimbe pentru omul cazut in supravieturire ( P. Nellas ). Adam nu mai gusta fireste din plinatatea fiintiala a celor zidite si sfintite in Eden. Fiecare zi de dupa cadere oglindeste un cumul de eforturi si actiuni menite sa asigurea subzistenta firii umane, lupta pentru existenta, lupta pentru fericire, implinire, lupta pentru supravietuire.
Omul traieste si dupa cadere in aceeasi dimensiune psiho-somatica, realitatea nu este destramata, este doar coborata in latul ingust si efemer al „hainelor de piele” ( „ caci dorinta carnii este moarte, dar dorinta Duhului este viata si pace” – Romani 8, 6 ). In aceasta situatie, omul isi expereaza drama caderii intr-o realitate palpabila „ placere – durere” ( hedone – odyne ), satisfactie si deziluzie, asociere neconditionata. Sf. Maxim Marturisitorul vorbeste in acest context de un cerc vicios, „nu este cu putinta sa existe vreodata placere fara durere, caci in placere a fost amestecat chinul durerii” . Sintagma „hainelor de piele” e edificatoare pentru afirmatia lui Maxim M., placerea si durerea fiind simtite si traite de la nivelul tangibilului ( „pielea”) la cel al lui „psihy”. Sf. Grigorie de Nyssa se alatura aceleiasi indeii prin identificarea „hainelor de piele” cu „cugetul trupului” ( to phronema tes sarkos ).
Asadar, caderea condamna omul la asumarea unei stari definite prin mortalitate, degradare bilogica, asumarea trairii experientelor ce-i confer „placere” doar intr-un cerc vicios cu durerea, asumarea acestei pedepse ca „leac” ( pharmako – πφαρμακω ) si a mortii in acelasi scop: „ pentru aceasta indata dupa pacat Dumnezeu a ingaduit moartea si durerea, nu aducand o osanda asupra unuia care a pacatuit, ci mai degraba oferind un leac unuia care s-a imbolnavit” (Nicolae Cabassila ) , iar „prin moarte este omorat nu omul ci stricaciunea care-l invaluie” ( P. Nellas ).
„Hainele de piele” evoca si o realitate paralela celor exprimate mai sus, intrucat degradarea naturii umane si materiale nu se realizeaza decat in contextul unor procese care fac parte din viata de dupa cadere si care nu sunt proprii conditiei edenice ( casatoria, experientele de supravietuire – munca „in sudoarea fetei”, nasterea etc). Se poate stabili o relatie a sintagmei din Facere 3, 21 cu cea pe care Ioan Hrisostom o evoca in cazul lui Noe care „din invatatura sadita din fire a nascocit” cultivarea vitei de vie. Astfel, Sf. Ioan determina dublul sens al „hainelor de piele”, pozitivist, cel potrivit caruia omul a fost „imbracat” cu capacitatea naturala de a se supune, de a folosi si de a controla puterile irationale ca un dar si ca o binefacere de la Dumnezeu.
Omul nu este condamnat la o degradare constanta si fatidica, urmare neascultarii din Eden. Se intrevede, prin firea lucrurilor, cugetarea in spiritul lumii in care a fost coborat, fara ca sa fie strain de ea. „Hainele e piele” sunt marturia „faptei legii scrise in inimile lor, prin marturia constiintei si prin judecatile lor” – Romani 2, 15. Aceasta este latura pozitivista a „imbracamintii hainelor de piele”, context in care fiinta umana se trezeste aruncata in lume si timp, adica "sub vremi ( Miron Costin ) dar nu e strain de legile care le guverneaza. Desi creat dupa chipul lui Dumnezeu, omul se dezbraca de chipul ceresc, dar il ia pe cel pamantesc (Sf. Vasile cel Mare ). „Hainele de piele” nu sunt proprii firii umane „pentru ca proprie si conforma naturii este pentru oameni viata asemanata naturii divine” – Grigorie de Nyssa. Jertfa hristica dezbraca omul de „hainele de piele” , asa cum Sf. Ap. Pavel incuviinteaza: „ dupa cum am purtat chipul celui pamantesc, sa purtam si chipul celui ceresc”, caci „stricaciunea nu mosteneste nestricaciunea”, iar atunci „ va fi cuvantul care este scris” Moartea a fost inghitita de biruinta. Unde iti este, moarte, biruinta ta? Unde iti este, moarte, boldul tau?” ( I Cor. 15, 49u).
Pr. Mrd. Marcel Ioan MALANCA
Panayotis Nellas, Omul – animal indumnezeit, Ed. Deisis, Sibiu 1999
Tomas Spidlik, Spiritualitatea răsăritului creştin, vol. IV—„Omul şi destinul său în filosofia religioasă rusă”, trad. Maria Cornelia Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu 2000
Biblia, Ediţie Jubiliară a Sf. Sinod, Ed. I.B.M.B.O.R., versiune diortosită după Septuaginta, redactată şi adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiepiscop al Vadului, Feleacului şi Clujului
Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, vol. 1, EIBMBOR Bucuresti 1997
Sf. Ioan Hrisostom, Sf. Ioan Gura de Aur si Cuvioasa Olimpiada diaconita, Ed. Deisis, Sibiu 1997
Ier. Dr. Petru Pruteanu, Antropologia teologica a Parintelui Profesor Dumitru Staniloae, Zabriceni 2009
preot Malanca Marcel Ioan
-
Caderea in pacat a primilor oameni si imbracarea lor in 'haine de piele'
Publicat in : Dogmatica -
Hainele de piele
Publicat in : Dogma
Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.