Intr-unul dintre poemele sale, Sfântul Grigorie din Nazianz spunea ca „îngerii [...] comunică fără să locuiască în trup”. Ce înseamnă însă această manifestare lipsită de medierea corporalităţi? Mai multe pasaje biblice atestă că îngerii vorbesc, printre care şi I Cor. 13, 1, unde li se atribuie, retoric sau nu, o „limbă" proprie, dar şi II Cor. 12,4, ca şi alte episoade în care se adresează muritorilor. Insă nu atât interacţiunea cu oamenii, legată de asumarea unei corporalităţi vizibile, perceptibile, ridica probleme, ci existenţa unui limbaj sau a unei limbi specifice realităţii lor cereşti, naturii şi funcţiei lor în universul inteligibil, lată de ce expresia „cuvinte de nespus", prin care Sfântul Pavel evocă experienţa sa extatică, a putut fi interpretată, de pildă, de Teodor al Mopsuestiei, ca referitoare la cunoaşterea profetică a realităţilor care nu pot fi pronunţate pentru că nu au o referinţă umană şi sunt „tainice", sau ca o aluzie la limbajul liturgic al îngerilor.
Fenomenul profetismului şi al „vorbirii în limbi" de la începuturile creştinismului a constituit un mediu prielnic pentru referinţele la „limba" îngerilor, iar sensul pe care i-l atribuie Apostolul Pavel a făcut obiectul a numeroase ipoteze hermeneutice. Este însă cert că o întreagă tradiţie iudaică, de la Cartea Jubileelor până la Talmudul Babilonian, susţinea că îngerii vorbesc fie ebraica, fie o limbă ezoterică. Prima ipoteză, cu o influenţă redusă asupra creştinismului, aşa cum arată John C. Poirier, pare să fi fost dominantă în cercurile rabinice care acordau folosirii ebraicii o valoare religioasă eminentă şi doreau să elimine alte forme de pietate extrasinagogală, exprimate, de pildă, în aramaică, o limbă pe care, potrivit lui Rabbi Yochanan, îngerii nu o înţelegeau. In aceeaşi perioadă, Rabbi Hama b. Hanina considera că îngerii vorbesc o limbă ezoterică: o ipoteză cunoscută astfel în „cercurile rabinice din perioada tanaitică târzie şi în cea amoreică timpurie, dar care nu a avut un impact major asupra iudaismului rabinic până în secolul al V-Iea d. Hr. Legată de concepţia despre inspiraţia profetică, limba misterioasă a îngerilor era mediul sacru al transmiterii mesajelor către profeţii lui Israel .
Dar reflecţia creştină asupra acestei teme s-a definit şi în relaţie cu o întreagă tradiţie filozofică, platoniciană, aristotelică şi stoică, în care rolul preeminent revine problematicii din dialogul Sofistul. Natura logos-ului, relaţia sa cu imaginea, tipologia acestuia, raportul dintre fonetic şi inteligibil constituiau deja elementele unei evoluţii complexe a gândirii filozofice greceşti, anterioare sau contemporane formării teologiei creştine.
Relaţia dintre limbaj şi corporalitate este tematizată de Plutarh, care atribuia sufletelor fără trup o comunicare în afara limbajului, analogică altor modalităţi de expresie nonlingvistică sau, in cazul daimonilor, superioară celei umane şi asemănătoare luminii. Transmiterea gândurilor la nivel inteligibil şi receptarea „vocii“ daimonului sunt instantanee, simple, dincolo de imagini. Nici potrivit lui Plotin, comunicarea ca act de cunoaştere în lumea inteligibilă nu este de ordinul limbajului, ci al privirii. Analogia dintre funcţia corpului subtil şi ochiul sensibil este preferată celei dintre corpul subtil şi limbaj, pentru a elimina orice tip de discursivitate, ambiguitate, temporalitate şi, mai ales, ascundere. Limbajul este rezervat unei condiţii ontologice care admite un interval între gândire si expresie, în care se pot insinua toate formele de mascare şi pervertire a intenţiei originare. Privirea, în schimb, are privilegiul de a surprinde dintr-odată ceea ce i se oferă şi de a exprima fără ocolişuri, dobândind în lumea formelor o transparenţă ideală: „Sunt de părere că nu trebuie să credem despre sufletele din lumea inteligibilă că folosesc limbajul, de vreme ce corpul lor se află în cer [...]. Acolo sus orice corp este pur şi fiecare este ca un ochi şi nimic nu este ascuns sau simulat, ci fiecare l-a cunoscut deja pe celălalt din privire, mai înainte de a-şi vorbi".
In Comentariul la „ Republica ", Proclos abordează tema conversaţiei sufletelor care nu au trup material, apelând la teoria deja elaborată a „vehiculului" (ochema). Potrivit lui Plotin, în coborârea sa dinspre inteligibil spre sensibil, „vehiculul" era asumat de suflet în zona mediană a cerului. Aici, sufletul, având el însuşi vocaţia mediatoare, îşi îmbracă primul corp, într-un „proces de autoconstituire a vieţilor sale inferioare". La capătul devenirii istorice a neoplatonismului, Proclos, care îl urmează pe Syrianus, atribuie atât sufletului raţional, cât şi celui iraţional câte un „vehicul", numai că în primul caz acesta este nemuritor, imaterial, impasibil, iar în cel de-al doilea este pneumatic şi muritor. In privinţa comunicării sufletelor lipsite de corporalitatea sensibilă, Proclos susţine că „vehiculele" acestora îndeplinesc funcţia limbii; ele sunt „instrumente" de percepţie foarte fine, care determină o mişcare „în aerul ce le înconjoară", producând sunete. Limbajul sufletelor nu comportă însă mişcări la fel de variate şi de numeroase ca ale celui de pe pământ, ci unele simple, corespunzătoare simplităţii gândurilor din lumea supralunară.
Chiar dacă nu preluau integral dispozitivul gândirii neoplatonice, mai ales în forma sa religioasă, legată de mitologia clasică sau de practicile magice şi teurgice, gânditorii creştini se puteau raporta la ceea ce apărea ca o constantă filozofică, si anume la distincţia dintre limbajul sonor, fizic (determinat, potrivit neoplatonicienilor, de căderea în sensibil) şi unul inteligibil, spiritual, nonfonetic, interior, asimilat comunicării realitătilor superioare, între care şi îngerii.
Analizând „mizele filozofice ale vocabularului imaginii si asemănării în Sofistul, Anca Vasiliu subliniază „triumful incontestabil în filozofia greacă al cuvântului, al logos-ului, asupra Iui eidoIon şi eikon, începând cu şcoala aristotelică. Este vorba despre o direcţie care se concentrează asupra logicii şi experienţei sensibile, consolidând „puterea logos-ului”, a discursului predicativ, de a reprezenta realitatea. Relaţia dintre „receptarea estetico-noetică a imaginii, gândirea abstractivă şi categoriile limbajului va bascula în mod clar gândirea medievală latină de partea logos-ului, a unei gândiri a limbajului ca sistem de semne şi ca o formă absolută de putere prin exprimarea sensului"' . Referindu-se la cercetările lui Irene Rosier-Catach asupra gramaticii speculative medievale şi a artelor limbajului, Anca Vasiliu susţine că, spre deosebire de statutul privilegiat al vizibilului şi al privirii în gândirea arhaică greacă şi platoniciana, Evul Mediu latin îşi va constitui reflecţia asupra limbajului în paradigma vocal-auditivă, în care sunetul sau „imaginea" sonoră constituie poarta sensibilă către inteligibil.
Această devenire a gândirii filozofice care a marcat înţelegerea imaginii, prin înscrierea viziunii/vederii într-un discurs epistemologic, centrat pe felul în care vizibilul devine obiect receptat, dar şi a tensiunii dintre contemplaţie, imagine şi limbaj la nivelul realităţilor inteligibile, se poate observa, in articulatiile specifice paradigmei medievale a logos-ului, în problematica limbajului îngerilor. Potrivit Barbarei Faes de Mottoni, ea se constituie treptat, ca o contribuţie originală a Evului Mediu odată cu Glossa lui Alexandru din Hales şi Summa de bono a lui Filip Cancelarul (1225- 1228), reluând sugestii biblice şi patristice ale comunicării incorporale, dar şi, am adăuga, orizontul metafic al unei transparente totale pe care, la Plotin ,şi discipolii săi, o asigura limbajul realităţilor fara corp sau, mai bine zis, al corpurilor subtile.
Dintre toţi medievalii, Dante pare a fi cel mai plotinian, fara a împărtăşi ideea corporalităţii subtile, ci, dimpotrivă, extrăgând o concluzie radicală din cele două teze dionisiene: medierea ierarhică şi imaterialitatea îngerilor. Dante refuză posibilitatea limbajului angelic pentru că îl reduce la un act de cunoaştere care în cazul fiinţelor imateriale, nu comportă nici o analogie cu realitatea umană a comunicării. Ingerii nu au limbaj pentru că nu au nevoie de semnele limbajului, de medierea acestora.
Singura cunoaştere potrivită naturii lor intelectuale pure este receptarea şi comunicarea luminii divine, ei apărând în ParadisuL de pildă, ea „oglinzi" (tanti speculi) ale acestei lumini:
Vezi dar cât de sublimă şi imensă
e forţa acelei veşnice puteri
ce-n mii de-oglinzi şi-mparte raza densă
şi-i una totuşi, astăzi ca şi ieri.
Existenţa limbajului devine cu atât mai superfluă cu cât îngerii se cunosc unii pe alţii privindu-se în oglinda divinităţii (fulgentissimum speculum), ceea ce înseamnă o reducţie in divinis a problemei cunoaşterii angelice şi, implicit, a limbajului. Contemplarea neîncetată a lui Dumnezeu este actul prin care se asigură in chip desăvârşit cunoaşterea de către fiecare înger a tuturor celorlalţi: „Dintre toate făpturile câte sunt, numai omului i-a fost dat să vorbească, fiindcă numai lui i-a fost de trebuinţă. Nu le-a fost de trebuinţă îngerilor, nici făpturilor mai prejos de om. Lor degeaba le-ar fi fost dată vorbirea, iar Firea se fereşte să facă ceva degeaba. Intr-adevăr, dacă cercetam lucrurile in adânc, ca să înţelegem ce anume urmărim atunci când vorbim, se arată limpede că nimic altceva nu urmărim decât să dezvăluim altora gândul minţii noastre. Iar îngerii, pentru a face cunoscute luminatele lor gânduri, au o foarte iute şi tainica putere a minţii, datorita căreia îşi dezvăluie în intregime gandul unul altuia, fie de-a dreptul, fie doar prin mijlocirea acelei foarte strălucitoare oglinzi, în care toţi sunt arătaţi in marea lor frumuseţe şi în care toţi se oglindesc … Aşa fiind, este vădit că n-au avut nevoie de semnele vorbirii.
Comparaţia între îngeri şi oglinzi apare la Dionisie, urmand o prestigioasă tradiţie platoniciană. Influenţa sa textualla se poate vedea şi la Toma din Aquino, care afirmă că ingerii reflecta asemănarea cu Dumnezeu „ca o oglindă" fiind, deci, naturi speculare şi în domeniul cunoaşterii. Insă această specularitate nu este „materială", ci voluntară, personală. Astfel, la întrebarea dacă îngerii sunt oglinzi naturale sau voluntare, atât Toma, cât şi, înaintea sa, Alexandru din Hales şi Bonaventura integrează oglindirea luminii inteligibile intr-o structura m care voinţa sau libertatea nu pot lipsi. Iar voinţa devine rădăcină a unui limbaj natural, gândii în analogie cu cel uman, şi temei, aşa cum vom vedea, al distinctiei dintre iluminare şi limbaj. Pe de o parte, relaţiile dintre ingeri pot fi înţelese sub raportul imaginii (ca reflexivitate speculară in ordine ierarhică), iar pe de altă parte, din perspectiva calităţii lor de persoane, sub raportul limbajului.
Dacă, pentru Dante, spaţiul comunicării angelice este „o agora plină de lumină, unde nu există nici umbră, nici secret, nici spaţiu privat, nici reticenţe, un spaţiu al transparenţei care se opune opacităţii lumii sensibile, Toma din Aquino trateaza problema limbajului îngerilor în analogie cu realitatea umană, pledând nu doar în favoarea existenţei unui astfel de limbaj, ci şi a caracterului său privat, a unei transparente elective care presupune, după cum vom vedea, secretul. Conform tipicuui unei dispute universitare, el invoca in Summa Theologiae autoritatea lui Grgorie cel Mare, care ar sustine deplina transparent din lumea ingerilor datorata incorporalitatii acestora. Respingerea existenţei limbajului ingerilor are ca a obiecţie centrală înţelegerea limbajului ca realitate corporala si, mai ales, ca act de comunicare mediata.
Distingând intre o vorbire interioara, limitată la cel care gândeşte, şi una exterioară, adresată celuilalt, apare cu claritate faptul că îngerilor Ii se refuză exterioritatea, adresarea prin intermediul semnului sensibil (cuvânt sau gest). Al treilea contraargument este tot unul filozofic, concentrat pe sensul limbajului exterior, care presupune, întrucât se adresează cuiva, capacitatea de a-l face atent. Or, cum s-ar putea realiza acest lucru fără medierea unui semn sensibil? In faţa acestor obiecţii, răspunsul lui Toma, bazat pe interpretarea unui text al lui Grigore cel Mare din Moralia in Job, constă în afirmarea mai multor moduri ale limbajului interior, dintre care unele „sublime şi necunoscute” vor fi accesibile spiritului uman prin transcenderea existenţei corporale. In plus, argumentul filozofic construit deToma transmite ideea potrivit căreia dacă a comunica este o perfecţiune, atunci înţelegerea limbajului trebuie să depăşească perspectiva funcţională şi corporală dm lumea oamenilor. In aceasta din urmă, vorbirea exterioară reprezintă o contrapondere a lipsei de transparenţă a corpului, o formă de mediere între spirite, devenită superfluă în lumea inteligibilă. Insă la rădăcina înţelegerii limbajului ca perfecţiune naturală stă preeminenţa acordată finalităţii sale spirituale, care nu dispare odată cu instrumentele oferite de realitatea corporală. Prin urmare, dacă limbajul reprezintă o perfecţiune în plan uman, atunci el revine şi îngerilor, dar intr-un mod adecvat naturii lor inteligibile.
Bogdan Tataru-Cazaban
Corpul ingerilor, Fragmente dintr-o istorie a ierarhiilor ceresti; Editura Humanitas
Cumpara cartea “Corpul ingerilor, Fragmente dintr-o istorie a ierarhiilor ceresti”
-
Rugaciune catre Ingerul Pazitor
Publicat in : Rugaciuni - Rugaciuni Ortodoxe -
Canon de rugaciune catre ingerul pazitor
Publicat in : Rugaciuni - Rugaciuni Ortodoxe -
Ingerul pazitor
Publicat in : Religie -
Ingerul pazitor, de la zamislirea omului pana la trecerea din aceasta viata
Publicat in : Credinta -
Ingerul pazitor
Publicat in : Editoriale
Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.