Recenzie - Jean-Claude Larchet, "Semnificatia trupului in Ortodoxie", traducere Monahia Antonia, Manastirea "Acoperamantul Maicii Domnului", Centrul Mitropolitan Ortodox Roman din Franta, Editura Basilica a Patriarhiei Romane, Bucuresti, 2010, 118 pagini

Publicata initial in traducere romanesca in anul 2006, aceasta carte este varianta revizuita de autor si tiparita anul acesta intr-o noua si excelenta traducere. Vadindu-si calitatile de remarcabil patrolog, Jean Claude Larchet porneste de la datele scripturistice si patristice pentru a reliefa importanta trupului in antropologia crestina („in realitatea sa esentiala si originara, crestinismul apare ca una dintre religiile care au pretuit cel mai mult trupul”, p. 12-13). Cele sase capitole ale cartii, dupa cum ni se spune si in Cuvantul inainte apartinand P.

F. Patriarh Daniel, urmaresc o cronologie a istoriei mantuirii. Astfel, in primul capitol („Trupul si starea sa primordiala”) se evidetiaza ca si trupul apartine „chipului lui Dumnezeu” in om. Inca de la creatie trupul apare ca ceva esential omului, ceea ce face ca trupul si sufletul sa se gasesca intr-o unitate indisociabila. Cele doua componente actioneaza simultan, lucrarea uneia resfrangandu-se asupra celeilalte. Pe de alta parte, sufletul are intaietate asupra trupului, care este un instrument al sau; patrunzand trupul in intregime, sufletul face ca si acesta sa aiba posibilitatea de a participa integral la viata duhovniceasca (p. 25). Fiind asadar o dimensiune a persoanei umane, trupul este la randul lui chemat spre asemanarea cu Dumnezeu (p. 32 s.u.) – finalitatea sa duhovniceasca, harazita chiar de la origine de El, fiind indumnezeirea (p. 36-37).

Starea paradisiaca a omului nu a durat din nefericire decat scurta vreme: prin pacatul „stramosesc” s-a ajuns la starea trupului cazut (p. 41-54). De altfel, trupul a fost un instrument prin care omul s-a intors de la Creator catre realitatile sensibile: el a inlocuit placerile duhovincesti prin placerile trupesti – o „atitudine patimasa” exprimata in scrierile ascetice patristice prin termenul „filautia”. Dupa cadere trupul devine „un idol caruia omul i se inchina” (p. 44); in fapt, omul devine prizonierul placerii si al durerii – un cerc vicios care atesta ca, spre deosebire de starea paradisiaca, fiinta umana cunoaste dupa cadere un mod de existenta care nu o mai apropie de conditia ingereasca, ci de de conditia animalica (p. 47). Efectele sunt tragice si asupra trupului: de acum inainte acesta este supus suferintei, bolii, iar in final mortii. De aici contradictiile pe care le incercam in noi insine in relatia cu trupul: trupul ramane „templu al Duhului Sfant” (I Cor. 6, 19) si, potential, „trup al slavei” (Filip. 3, 21), dar devine si „trup al pacatului” si „trup al mortii” (Rom. 6, 6; 7, 24).

Trupul omenesc isi regaseste valoarea prin Intruparea Fiului lui Dumnezeu, Logosul divin vesnic. Este tema capitolului III, care atesta ca mantuirea noastra s-a plinit in trupul lui Iisus Hristos (amintim cele trei ispitiri, respinse printr-o viata in sfintenie, minunile savarsite de Iisus Hristos de-a lungul vietii Sale pamantesti, in trup, dar mai ales lucrarile mantuitoare: Schimbarea la Fata, Moartea, Invierea si Inaltarea, dovada ca in Iisus Hristos „locuieste trupeste toata plinatatea Dumnezeirii”, cf. Col. 2, 9). Unul dintre titlurile care I se cuvin deci Mantuitorului este acela de „Doctor suprem” nu doar al sufletelor, ci si al trupurilor (p. 61).

Cel mai consistent capitol al cartii se intituleaza „Trupul in viata duhovniceasca” (p. 63-104). El porneste de la imaginea biblica a Bisericii ca trup al lui Iisus Hristos (I Cor. 12, 27; Efes. 5, 30), in care crestinii sunt madulare ale Capului Iisus Hristos (Efes. 1, 23), dar si unii altora (Rom. 12, 5), folosindu-si darurile (harismele) spre binele tuturor (I Cor. cap. 12). Mijloacele de constituire a corpului eclesial sunt in special Sfintele Taine, iar autorul cartii evoca „Tainele de initiere” (Botez, Mirungere, Euharistie) pentru a demonstra ca trupul detine un loc deosebit in primirea Tainelor. Totusi, primirea lor nu aduce in chip automat mantuirea. Harul impartasit prin Taine trebuie sa fie asimilat intr-un mod personal de om, „sa creasca in el si prin el”, lucru pentru care e nevoie de o conlucrare (sinergie) a efortului personal cu harul. Pazirea poruncilor divine devine „un mod de viata care permite conformarea cu Iisus Hristos si dobandirea in El a asemanarii cu Dumnezeu” (p. 67). Asceza – adica postul, privegherile, munca – are drept scop o mai buna stapanire a trupului, care sa-i ingaduie sa se supuna duhului. Iar lucrarea ascetica presupune cumpatarea („stapanirea de sine”), caci ea nu reprezinta un scop in sine, ci doar un mijloc.

Foarte bine este expusa de Larchet exercitarea cumpatarii in ceea ce priveste hrana si sexualitatea (vezi p. 75 s.u.). Urmeaza apoi un subcapitol ce vizeaza „trupul in rugaciune”. Se face referire la „rugaciunea lui Iisus” sau „rugaciunea inimii”, o metoda psiho-fizica cu o tripla finalitate: sa faca sa participe trupul la rugaciune, sa favorizeze continuitatea in rugaciune si sa conduca la concentrare, la o „adunare in sine” echivalenta cu „coborarea mintii in inima” („inima” fiind centrul ontologic al omului, distinct dar si aflat in relatie cu organul fizic). Ni se atrage insa atentia ca 1) aceasta metoda prezinta anumite riscuri, ce pot fi evitate prin practicarea ei sub supravegherea unui Parinte spiritual, si 2) ca nu este vorba despre o „yoga crestina”, intrucat metoda psiho-fizica are in rugaciunea isihasta doar un rol ajutator (efectele duhovnicesti nu sunt un rezultat direct al metodei, ci rodul harului dumnezeiesc; altfel spus, metoda este doar un mijloc de primire a darului gratuit al lui Dumnezeu). In orice caz, participarea trupului la viata liturgica (vezi facerea semnului crucii, „inchinaciunile”, „metaniile mari”, asezarea in genunchi s.a.) l-a facut pe Sfantul Maxim Marturisitorul sa vorbeasca in Mistagogia sa de un simbol al intregii fapturi omenesti in biserica: sfanta masa, duhul; sfantul altar, sufletul; naosul, trupul. Acesta din urma se refera deci la sensul practicii (praxis) – pe cand celelalte doua la sensul contemplarii (theoria) si al teologiei (theologia) – trupul reprezentand dimensiunea practica sau etica a vietii duhovnicesti (p. 103).

Ultimele doua capitole se refera la „trupul transfigurat si indumnezeit” (p. 105-110), respectiv la „trupul mort si inviat” (p. 111-116). Daca in primul capitol amintit sunt subliniate efectele vietii duhovnicesti nu doar asupra sufletului ci si a trupului – marturii elocvente in acest sens fiind moastele sfintilor si icoanele, ambele exprimand insasi imaginea trupului transfigurat si indumnezeit – in cel de-al doilea este evidentiata menirea trupului dupa moarte, respectiv starea eshatologica a trupului ca „trup inviat”. Fara a fi vorba de metempsihoza sau reincarnare, invatatura crestina afirma ca trupul muritor se va imbraca in nemurire (I Cor. 15, 53); el va deveni „trup duhovnicesc” (I Cor. 15, 44), adica unit in mod desavarsit cu sufletul si deplin transparent energiilor dumnezeiesti. „La inviere, trupul isi va implini suprema menire, aceea de a fi indumnezeit impreuna cu sufletul”, omul devenind intreg dumnezeu dupa har (p. 116).

In concluzie, subscriem ideii ca autorul a reusit sa surprinda si sa fructifice esentialul gandirii patristice despre trup (p. 7). El a reusit astfel sa demonstreze, sintetizand la maxim izvoarele Traditiei, ca in crestinism trupul (soma) nu e o inchisoare a sufletului (sema), o parte negativa a fiintei umane, ci dimpotriva, poseda un caracter pozitiv: vocatia ultima a trupului este aceea de a fi „o epifanie a sfinteniei sufletului unit cu Dumnezeu Cel Unul Sfant” (p. 8).

Drd. Stelian Gombos

.

• Relatia dintre trup si suflet
  Publicat in : Morala
• Omul este trup si suflet. ADN-ul codul vietii biologice
  Publicat in : Sanatate si stiinta
• Boala, intre trup si suflet
  Publicat in : Religie