Lumina dumnezeiasca

Lumina dumnezeiasca Mareste imaginea.

George Cocosila

Cearta dintre isihasti si antiisihasti s-a indreptat in mare masura asupra problemei luminii taborice, daca era necreata sau creata. Necreatul acelei lumini a Schimbarii la Fata stabileste fundamentul imuabil al teologiei empirice a palamitilor. Occidentalii, dimpotriva, nu pot accepta prezenta divina ca radical diferita in cadrul lumii create, decat prin conceptul de gratie creata. In teologia scolastica, Dumnezeu este transcendent, mai bine zis imuabilitatea Sa se confunda cu imobilitatea, in schimb in teologia rasariteana Dumnezeu cel transcendent dupa Fiinta Sa este prezent in creatie prin energiile Sale necreate.

Lumina, dupa palamiti, este necreata si ea este cea care intareste membrii Bisericii, ii transforma si creeaza aceasta intreaga experienta harismatica in spatiul Bisericii. Astfel, se impune sa se faca, neaparat, distinctia clara dintre substanta sau esenta divina si energia divina necreata. Pe de alta parte, scolasticii vad cu suspiciune aceasta distinctie, deoarece, dupa ei, ar putea conduce la diteism. In consecinta, dupa scolastici, acordarea energiei necreate, imbogatirea creatiei cu aceasta, ca si transformarea ei, este si de neconceput, si inutila, si periculoasa.

Astfel, conform adversarilor Sf. Grigorie, lumina divina si cea care a aparut in Muntele Tabor este creata, iluzie, simbol sau cel mult inger.

Ceea ce ne intereseaza este problema speciala a naturii luminii pe care o vedeau isihastii si a raportului ei cu fiinta dumnezeiasca. Teologii apuseni sunt toti partizani hotarati ai lui Varlaam si Achindin, fara sa-si dea seama de imensa greseala pe care o comit si iau ca bune toate calomniile acelor impotriva luminii isihastilor si a caii spre ea.

Varlaam, dimpreuna cu partizanii, sai considerau intelectul si conceptele comune si intreaga inzestrare intelectuala a sufletului rational ca fiind superioare acelei lumini. De aceea, scolasticii nici nu ar fi putut gandi macar ca s-ar putea acorda vreo prioritate invataturii Sf. Grigorie Palama asupra luminii necreata si asupra energiilor divine necreate. De cealalta parte, palamitii vad in tezele scolasticilor idolatria cea mai subtila si mai catastrofala. Pe de alta parte, respingerea energiilor constituie o pozitie inacceptabila din punct de vedere gnoseologic : Dumnezeu nu poate opera in mod creat, iar ceea ce nu are energie trebuie considerat inexistent. Iata si textul Sf. Grigorie Palama : "Apoi daca nu are natura dumnezeiasca o lucrare, deosebita de ea si cunoscuta de noi din efectele ei, cum va stii cineva de existenta acelei naturi odata ce aceea e in sine necunostibila?"

Avand premisele de mai sus, palamitii si isihastii dau o interpretare diferita conceptului de simbol. Intrucat Varlaam se folosea de expresiile Sf. Maxim Marturisitorul, iar Sfantul Grigorie Palama ca raspuns il va invoca pe acelasi Sfant Parinte, in continuare, vom face referire la textul Sf. Maxim Marturisitorul din Ambigua, cand numeste lumina taborica "simbol" pe care Varlaam o va socoti ca ceva inconsistent. Sfantul Maxim Marturisitorul, in interpretarea duhovniceasca a Schimbarii la Fata a Domnului, considera "ca lumina atotcovarsitoare a fetei ce stralucea in raze, incat depasea toata lucrarea ochilor, este un simbol al dumnezeirii lui Hristos celei mai presus de minte, simtire, fiinta si cunostinta."

Varlaam socotea ca lumina vazuta de sfinti, indeosebi cea de pe Tabor, nu are consistenta ci e o nalucire care acum se arata, acum dispare. Palama arata ca Maxim foloseste cuvantul simbol pentru un lucru, nu in sensul ca acel lucru nu exista real, ci e numai o plazmuire, ci in sensul ca e o treapta care te urca mai sus spre cele dumnezeiesti. Astfel tot acolo Maxim numeste pe Moise simbol al judecatii, pe Ilie al providentei, pe Petru al credintei, pe Iacob al sperantei, pe Ioan al iubirii. Acestia toti nu sunt plazmuiri ireale, acum producandu-se, acum disparand, ci exista real. Prin ei numai se usureaza viziunea celor ce sunt mai sus de ei.

In continuare, vom prezenta pe scurt cateva observatii ale Parintelui Dumitru Staniloae, fara absolut nici o intentie de exaltare sau de patriotism autohton local. Viziunea Parintelui Staniloae, mai ales in textele patristice, este echilibrata. Din notele sale, la Ambigua, cu privire la lumina dumnezeiasca de pe Tabor, retinem ca Sf. Grigorie Palama "ii va raspunde (lui Varlaam) ca Sf. Maxim foloseste cuvantul "simbol" pentru un lucru nu in sensul ca acel lucru nu exista real, ci in sensul ca e o treapta in care se arata o alta si mai inalta. Lumina de pe Tabor, oricat de covarsitoare este, e numai o coborare spre noi a dumnezeirii mai presus de orice minte, simtire, cunostinta si fiinta. Vederea luminii taborice este, pe de alta parte, o forma a teologiei apofatice care cunoaste pe Dumnezeu prin traire, fara sa poata exprima aceasta cunoastere in concepte si in cuvinte omenesti."

Se cuvine, pentru o si mai buna intelegere a notiunii de simbol, si in cazul nostru a luminii - simbol al dumnezeirii -, sa accentuam invatatura Sf. Grigorie Palama interpretata de Parintele Staniloae.

Sfantul Grigorie Palama raspunzandu-i calugarului catolic Varlaam afirma: Maxim a numit lumina de la Schimbarea la Fata a Domnului,  "simbol al teologiei" (al dumnezeirii) in sensul ca ni se impartaseste pe masura noastra, dar ca ea ne indreapta spre ceva si mai inalt, parintele Staniloae in nota sa la acest text afirma deosebirea dintre teologia patristica (rasariteana) si cea catolica (scolastica) : "La Sfintii Parinti termenul "analogic" nu avea sensul scolastic de mai tarziu de cunoastere "prin analogie" cu cele create, ci sensul de cunoastere si primire a lui Dumnezeu "pe masura" celui ce Il cunoaste si Il primeste. Iar sensul "anagogic" e opus la Sfintii Parinti, pe de o parte sensului literal al cuvantului (Scripturii), pe de alta celui alegoric. Pe cand alegoria se foloseste de ceva ce n-a fost sau nu este, pentru a indica un inteles dumnezeiesc, interpretarea anagogica vede in ceva real un sens mai inalt.

Daca Varlaam sustinea ca obiectul contemplatiei este un simbol sau o creatura, Sfantul Grigorie Palama arata ca lumina taborica nu este un simbol creat, sau o iluzie, ci insusi slava lui Dumnezeu, modul in care dumnezeirea se lasa impartasita : "cum toate cele ce subzista si se produc se numesc in teologia analogica si anagogica, in mod comun simboale, Sfantul Maxim a putut numi si el aici acea lumina simbol."

Tot din textele palamite retinem distinctia dintre "un simbol care tine de natura lucrului simbolizat si un simbol de alta natura. De exemplu, zorile sunt un simbol natural al soarelui, caci sunt din lumina lui. Simbolul de alta natura poate fi iarasi un lucru care subzista de sine, sau unul care e numai iluzie, fantasma, aparitie fara realitate. (...) Simbolul natural e totdeauna cu si in natura de la care isi are existenta. Cel de alta natura si subzistand de sine, nu poate fi totdeauna cu lucrul simbolizat, dar poate exista si mai inainte si dupa momentul in care e socotit simbol. In sfarsit, simbolul fara subzistenta reala, produs de providenta, nu exista decat in momentul in care serveste ca simbol. Nu exista nici mai inainte, nici dupa aceea, pierind indata cu desavarsirea."

Din acest text retinem ca lumina, ca simbol al dumnezeirii, este necreata si se deosebeste atat de lumina sensibila, cat si de cea inteligibila. "Teologia ortodoxa, acceptand unitatea dintre lucrurile sensibile si cele inteligibile in exprimare functionala, primeste ca simbol orice realitate sensibila care are o acoperire in lumea inteligibila. Cu alte cuvinte, simbolul si adevarul, simbolul si realitatea nu pot fi despartite." Nu putem considera lumina dumnezeiasca o realitate creata ce ar avea o functie simbolica. In cazul acesta simbolul fiind un semn indicator (realitate semnificanta) ce participa la realitatea semnificata. Spre exemplu lumea sau creatia ca icoana a ratiunilor divine - ca simbol al realitatii transcendente divine. "Simbolul este o realitate vazuta care nu numai reprezinta, ci si face sa se vada cumva prin ea o realitate nevazuta". In cazul afirmatiei Sf. Maxim Marturisitorul pe care Sf. Grigorie Palama a interpretat-o, retinem ca simbolul nu e luat in intelesul unei realitati sensibile permanente, prin care se arata ceva nesensibil. Lumina dumnezeiasca aratata pe Tabor nu e un chip a ceva nevazut, pentru ca ea insasi e ceva mai presus de vedere in sensul material, ea insasi are un caracter spiritual, fiind o radiere nemijlocita din Dumnezeu.

Scolasticii "considera simbolul ca o simpla imagine, un dat sensibil care permite ridicarea la cele inalte si nimic mai mult. Astfel, si lumina taborica pentru ei si toate luminile vazute de sfinti sunt aparente simbolice si creatii."

La obiectia lui Varlaam ca lumina dumnezeiasca ar fi inger, Sf. Grigorie Palama ii raspunde ca "lumina aceea nu este inger, caci ingerii se arata in chipuri diferite si nu numai celor curati de patimi. Nu este nici mintea insasi care se vede pe sine. Mintea curatita si luminata si ajunsa partasa de harul dumnezeiesc, priveste si alte vederi mistice. Se vede mintea si pe sine, dar atunci stie ca nu vede altceva, desi se vede altfel, luminata de harul dumnezeiesc care o ajuta sa se depaseasca pe sine si sa vada in Duh pe Dumnezeu."

O alta obiectie principala a lui Varlaam era ca lumina vazuta de isihasti este diavoleasca, iar pe de alta parte nu exista alta lumina spirituala decat cunostinta. Prima partea a obiectiei o respinge Sf. Grigorie Palama cu intrebarea fireasca, cum poate diavolul, cel pastrat in intunericul etern, sa lumineze, iar Dumnezeu sa nu poata face aceasta? Forta dusmanilor era insa a doua parte a obiectiei, ca orice fel de lumina afara de cunostinta este materiala si in sensul acesta poate fi provocata de diavol, in nici un caz de fiinta dumnezeiasca. Nu numai cunostinta nu este singura lumina spirituala, incepe autorul nostru argumentarea, ci chiar si numele ei de lumina care i se da impropriu se datoreaza faptului ca este procurata prin lumina aceea.

Cu alte cuvinte, lumina harului procura lumina cunostintei si elibereaza de ignoranta care divizeaza. "Altceva este, dar, in sens propriu, cunostinta si altceva lumina spirituala. Prima o poseda fiecare om, ultima curata si multiplica cunostinta naturala a oamenilor, dar este deosebita de aceea si de vederea ei se invredniceste numai mintea supra terestra, adica cea care se depaseste pe sine."

Putem conchide ca lumina dumnezeiasca nu este nici lumina sensibila, nici o lumina inteligibila, nici inger si nici fantezie sau iluzie. Lumina dumnezeiasca este simbol al dumnezeirii pe care Dionisie Areopagitul o numeste "vizibila, dar nu sensibila."

Sfantul Grigorie Palama, tinand cont de teologia parintilor capadocieni si a Sf. Maxim Marturisitorul, a realizat ce consecinte grave poate avea pentru viata duhovniceasca invatatura adversarilor isihasmului, despre energiile create sau despre identificarea fiintelor si energiilor in Dumnezeu. Astfel, el afirma in duhul traditiei patristice ca aceste energii-lucrari sunt fiintiale, necreate si comune celor trei Persoane.

Este clar ca numai pe baza distinctiei fiinta-energii poate fi conceputa o unire personala a omului cu Dumnezeu. Daca harul este creat, atunci omul este izolat de Dumnezeu, si acest lucru l-a inteles Sf. Grigorie si de aceea s-a luptat pentru a impune aceasta invatatura de o importanta capitala pentru viata noastra. Avand in vedere aceasta distinctie, la care putem adauga conceptul de persoana din invatatura parintilor capadocieni, indeosebi a Sf. Vasile cel Mare, Sfantul Grigorie Palama numeste lumina dumnezeiasca o lumina ipostatica.

Varlaam afirma ca isihasti socotesc ca acea lumina e de sine statatoare, "ca mintea priveste la ea ca la o subzistenta." Neintelegerea lui Varlaam venea din faptul ca el socotea lumina despre care isihasti spuneau ca o vad, ca ar fi de sine subzistenta sau care exista intr-un ipostas propriu. La aceasta obiectie, Sf. Grigorie Palama raspunde : "ca e vazuta o lumina in ipostas spune si Macarie cel Mare; si Maxim cel mult invatat in cele dumnezeiesti si ceilalti asemenea lor. Nici unul nu vorbeste insa de o lumina in ipostas propriu." Sfantul Grigorie Palama observa ca nimeni dintre isihasti nu afirma ca lumina vazuta de ei ar exista intr-un ipostas propriu sau ca ar avea o subzistenta in sine. Ea isi are subzistenta in Dumnezeu, adica exista "in ipostasul dumnezeiesc, mai bine zis in ele Trei Ipostasuri dumnezeiesti. Deoarece, "lumina si slava nu e numai a unei persoane, ci a tuturor Trei, pentru ca e a naturii dumnezeiesti."

Parintele Staniloae subliniaza conceptia personalista a Sfantului Grigorie Palama si a inaintasilor acestuia (Macarie cel Mare si Maxim Marturisitorul). "Unde se spune :  "lumina ipostatica", Macarie intelegea lumina ipostaziata a persoanelor dumnezeiesti, iar Sf. Maxim vorbeste despre "iluminarea ipostaziata"".

Sfantul Grigorie Palama pune accentul pe faptul ca lumina dumnezeiasca vazuta de isihasti vorbeste, "de aceea si Petru, dupa ce a spus ca a vazut in "muntele cel sfant" slava lui Hristos, lumina care, desi suna strain la spus, a luminat si auzurile - a vazut doar acolo si un nor luminos din care se auzeau cuvinte." Lasand sa se inteleaga influenta Sf. Simeon Noul Teolog, care evidentiaza caracterul personal al luminii sau insusirea ei de a manifesta Persoana lui Hristos. In Imnele dragostei dumnezeiesti ale Sfantului Simeon Noul Teolog retinem ca in lumina vorbeste Hristos insusi. "Imi vorbeste, ma priveste si o privesc / este in inima mea, dar este si in cer. / Imi porunceste sa am mila de toti din lume..."

Trebuie sa precizam contributia Parintelui Staniloae cu privire la punerea in lumina a unor elemente pozitive occidentale din teologia contemporana cu privirea la semnificatia luminii dumnezeiesti. Parintele Staniloae ne expune ideile cardinalului J. Danielou si a lui M. J. Le Guillou. Ca de obicei, Parintele Staniloae surprinde si aspectele pozitive si aspectele negative. In legatura cu ideile cardinalului J. Danielou, retinem caracterul personal al lui Dumnezeu, care-si face sesizata prezenta. "Intunericul afirmat de el ca acoperamant al lui Dumnezeu, nu mai e un intuneric absolut, in sensul teologiei negative rationale, ci un intuneric din care luceste o lumina, un semn al prezentei lui Dumnezeu. (...) Danielou reda fidel aceasta invatatura a Sf. Grigorie de Nyssa, desi se fereste sa foloseasca termenul de intuneric combinat cu cel de lumina, ca Sf. Grigorie de Nyssa, ca Dionisie Areopagitul, sau ca Sf. Grigorie Palama."

In legatura cu M. J. Guillou retinem ca in lumina se manifesta insasi iubirea lui Dumnezeu cel personal. "Le Guillou citeaza din Palama un pasaj in care combate teologia negativa rationala ca suprema treapta a cunoasterii lui Dumnezeu. (...) Dar Le Guillou ramane si el inca in cadrul doctrinar al teologiei catolice care considera ca nu ni se face proprie insasi lucrarea si lumina dumnezeiasca necreata, ci numai o deprindere creata in noi de ea, numita de teologia catolica habit, iar aceasta este identificata cu gratia."

In concluzie, cele mai multe neintelegeri ale teologiei occidentale fata de deosebirea ce o face spiritualitatea ortodoxa rasariteana intre esenta si energiile necreate ale ei (lucrari, har, lumina) au provenit din faptul ca in Apus nu s-a dezvoltat conceptul de ipostas introdus in definitia de la Calcedon pentru a pune in relief toata semnificatia lui ca persoana. In teologia catolica s-a dezvoltat in ultima jumatate de veac tema persoanei, dar mai mult la aplicarea ei la om. In cea protestanta, dimpotriva, s-a dezvoltat tema persoanei chiar cu privire la Dumnezeu, dar s-a parasit tema fiintei lui Dumnezeu, ceea ce a avut iarasi urmari defavorabile.

In rasarit s-a mentinut insa in continuare, fie si fara o dezvoltare formala, speciala, pe primul plan, in invatatura biblica si patristica despre Dumnezeu - cel intreit in persoane. Aceasta mentinere pe primul plan a ipostasurilor care echivaleaza cu o viziune personalista despre Dumnezeu, a dat Sf. Grigorie Palama posibilitatea sa inteleaga lucrarea, harul si lumina dumnezeiasca, ca neidentice cu esenta dumnezeiasca, pe cand viziunea esentialista despre Dumnezeu a impiedicat teologia catolica sa inteleaga lucrarea, harul si lumina dumnezeiasca, ca manifestari libere si variate ale lui Dumnezeu, neidentice cu fiinte lui Dumnezeu, considerata ca supusa static a simplitatii si monotoniei.

Perspectiva dezvoltarii viziunii personaliste a lui Dumnezeu va ajuta in viitor intreaga teologie crestina sa inteleaga tema manifestarii Lui ca lumina necreata, tema varietatii lucrarilor Lui libere, tema unei intalniri reale cu Dumnezeu, venit in intampinarea noastra in mod real prin har si prin orice lucrare dumnezeiasca necreata, pe masura si in folosul capacitatii noastre de a-l primi cu iubire, pe masura cresterii noastre duhovnicesti.

Un Dumnezeu personal ajuta ca sa nu se mai puna in termeni alternativi exclusivi intelegerea simplitatii lui Dumnezeu in Sine si a pluralitatilor manifestarilor Lui, adica tema persistentei identitatii Lui si a dinamismului mereu nou al manifestarilor Lui. Semnificatia luminii dumnezeiesti in teologia rasariteana trebuie abordata dintr-o perspectiva personalista, ca manifestare sau ca iradiere a iubirii dumnezeiesti. In contextul cugetarii patristice, Dumnezeu este Subiectul capabil de coborare a carui imuabilitate nu va deveni niciodata imobilitate.

03 Aprilie 2014

Vizualizari: 14258

Voteaza:

Lumina dumnezeiasca 5.00 / 5 din 2 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.



RETELE SOCIALE