Persoana Umana: de la Chip la Asemanare

• « Inapoi
• Inainte »

Persoana umana este expresia cea mai sublima a activitatii creatoare a lui Dumnezeu. Adam si Eva, barbat si femeie, sunt creati dupa "chipul si asemanarea lui Dumnezeu" (Fac. 1, 26). Dumnezeu este izvorul si destinul vietii umane create. "Chipul" Sau se realizeaza in fiintele umane nu atat prin atribute particulare (iubire, ratiune), cat prin calitatea personala distinctiva care le plaseaza deasupra altor fiinte corporale. "Chipul lui Dumnezeu in om" e identificat de multi din teologii greci ortodocsi contemporani (Yannaras, Zizioulas, Nissiotis, Nellas) cu "personalitatea" umana: posibilitatea -ca dar divin -pe care o are omul de a intra in relatie cu Dumnezeu, cu sine si cu altii, exersata in libertate si iubire. Noi suntem cu adevarat "persoane", deci, doar atata timp cat oglindim personalitatea esentiala a lui Dumnezeu, caracterizata printr-o reciprocitate totala a iubirii impartasite intre Tatal, Fiul si Sfantul Duh.

 Daca suntem, intr-adevar, obligati, asa cum afirma Yannaras, sa ne confruntam inainte de toate cu "aventura existentiala a libertatii noastre", aceasta se intampla intrucat Caderea (individuala si colectiva) ne pune intr-o continua situatie de a alege. Decizia noastra libera de a ne razvrati impotriva vointei divine ne-a exilat din Paradis. Omul, potrivit Sfantului Vasile, "este un animal care a primit porunca de a deveni Dumnezeu". Cedand ispitei, ne-am instrainat de Dumnezeu si am tradat vocatia noastra esentiala. In Hristos avem posibilitatea progresarii "din slava in slava" (II Cor. 3, 18) spre acea comuniune plina si perfecta cu Viata divina care ne ofera temelia indispensabila pentru autentica umanitate sau personalitate. Totusi, nevoia constanta de a alege lumina si adevarul in locul intunericului si minciunii, ne angajeaza intr-o permanenta lupta launtrica impotriva ispitei demonice si a tendintelor noastre de auto-idolatrie.

 Aceasta inseamna ca initiativa lui Dumnezeu trebuie dublata de raspunsul omenesc, de exercitiul vointei umane -prin pocainta, rugaciune si acte/fapte ale iubirii -care ne ajuta, ca purtatori ai chipului divin, sa progresam printr-un proces de purificare si sfintire interioara, pana la atingerea "asemanarii" divine. Sfantul Diadoh al Foticeei exprima acest raspuns ascetic bazat pe iubire cu elocventa sa obisnuita: "Toti oamenii sunt facuti dupa chipul lui Dumnezeu, dar asemanarea Sa este data doar acelora care printr-o mare iubire si-au supus libertatea lor lui Dumnezeu. Pentru ca doar atunci cand nu ne apartinem noua insine, devenim intocmai Celui Care prin iubire ne-a impacat cu Sine".

 Cum putem intelege "pacatul originar" din aceasta perspectiva? Teologia ortodoxa nu se opreste atat asupra tensiunii dintre libertate si responsabilitate, vointa libera si determinism, cum face teologia protestanta. Totusi Ortodoxia respinge, de asemenea, dogma scolastica despre pacatul originar transmis de la Adam la toate generatiile, ca un fel de defect genetic. De fapt, ortodocsii prefera sa nu vorbeasca deloc despre pacatul "originar", decat daca intelegem prin aceasta ca originea pacatoseniei cuiva se afla in el insusi: in vointa corupta, cazuta care retine posibilitatea de a face binele (inca o data, nu exista decadere totala) si alege raul, in mod liber si, uneori, inevitabil. Epistola catre Romani cap. 7 descrie "omul sub Lege", dar vorbeste de asemenea cu subtilitate despre lupta credinciosilor.

 Conceptia apuseana si cea ortodoxa despre "pacatul originar" sunt bazate pe interpretari diferite ale textului de la Rom. 5, 12: "Precum printr-un om a intrat pacatul in lume si prin pacat moartea, asa si moartea a trecut la toti oamenii". Expresia esentiala este urmatoarea: eph' ho pantes hemarton. La ce se refera propozitia relativa eph' ho? Teologia scolastica occidentala o traduce prin "in care", insemnand ca toti vor muri pentru ca toti pacatuiesc in Adam (in quo omnes peccaverunt, in versiunea Vulgatei). Traditia patristica rasariteana, urmata de cele mai multe versiuni protestante, traduce eph' ho prin "pentru ca": toti vor muri pentru ca pacatuiesc. Potrivit acestei interpretari, cea ce am "mostenit" de la Adam nu este vinovatia ca si consecinta a pacatului sau in Paradis. Mai degraba, daca se poate vorbi despre o "mostenire", ea trebuie inteleasa ca o mostenire a mortalitatii: "moartea a trecut la toti oamenii pentru ca toti pacatuiesc". Cu buna stiinta ne-am distrus capacitatea de autodeterminare (autexousia), iar aceasta auto-idolatrie ne-a instrainat de Dumnezeu si de comuniunea cu viata divina. Moartea este rezultatul direct al neascultarii noastre: ea este inteleasa fie ca o consecinta "naturala" a unei desprinderi din comuniunea cu izvorul vietii, fie ca o limita asezata de Dumnezeu peste existenta umana temporala pentru ca instrainarea noastra sa nu dureze vesnic (traditia patristica afirma ambele idei). In ultimul caz, Dumnezeu nu este doar un judecator, ci si un Milostiv fata de cei pacatosi, introducand moartea ca mijloc de stopare a exilului nostru, de readucere a noastra in comuniunea cu izvorul vietii vesnice.

 De aceea, pacatul si moartea sunt privite ca puteri corupatoare care se determina reciproc. Daca moartea este urmarea pacatului (Rom. 6, 23), ea este de asemenea, izvorul sau cauza pacatelor. Traducerea lui eph' ho prin "pentru ca" arata ca moartea insasi este originea pacatului. Eph' ho, in acest inteles, se refera la thanatos ("din cauza careia", adica moarte) si, prin urmare, expresia poate fi inteleasa in sensul ca noi savarsim pacatul "din pricina mortii". Cu alte cuvinte, impulsul din spatele pacatului este incercarea disperata de a ne sustrage mortii si lipsei de sens. Moartea, sau spaima mortii, devine astfel o motivatie puternica in viata umana.

 Desi pacatul si moartea sunt concepute, in viziunea Sfantului Pavel, ca puteri cosmice inrobitoare, ele sunt limitate in puterea lor de a corupe si distruge persoana umana. Teologia ortodoxa sustine ca pacatul nu poate sterge total chipul divin din noi. La fel, vointa noastra nu poate fi in intregime corupta prin neascultare si nu este incapabila de pocainta si de dobandirea virtutilor. Umanitatea este creata in mod esential "buna", precum intreaga creatie a lui Dumnezeu (Ps. 8). In timp ce chipul divin poate fi serios estompat, o dimensiune a vointei umane -pe care Sfantul Maxim Marturisitorul o numeste "gnomica", opunand-o celei "naturale" -poseda o capacitate indestructibila pentru libertatea de a alege. Inteleasa ca o functie a persoanei, si nu a fiintei -o proprietate ipostatica, si nu naturala -vointa gnomica poate raspunde vointei divine cu credinta, dragoste si supunere. Pocainta ramane o posibilitate trainica chiar si in sufletul cel mai intunecat, pentru ca pacatul isi are originea in dimensiunea personala si nu in cea naturala a existentei umane. Totusi, prin acest aspect personal al vietii omului -aspect adesea identificat cu nous, care transcende natura si face posibila comuniunea cu Dumnezeu -libertatea produce roadele pocaintei, care deschid calea spre indumnezeirea personala.

 Vointa omului este in robie, asa cum afirma atat Luther, cat si psihologia moderna. Dar aceasta robie e relativa si limitata -ne invata antropologia ortodoxa. Distinctia lui Maxim intre "vointa naturala" si "vointa gnomica" este folositoare, prin urmare, atata timp cat tine in echilibru sclavia si libertatea vointei umane. Facand acest lucru, se rezolva astfel antinomia dintre determinism si vointa libera, libertate si responsabilitate, si se salveaza initiativa umana, savarsirea "faptelor bune" (Efes. 2, 10), ca un element indispensabil in "dialogul divino-uman".

 Aceasta inseamna ca, pentru teologia ortodoxa, mantuirea poate fi realizata numai prin sinergie: cooperarea sau conlucrarea dintre Dumnezeu si noi, culminand cu participarea noastra la insasi viata Lui. Totusi, Ortodoxia cu gandirea mult Reformata, respinge distinctia scolastica intre harul "operant" si "cooperant". Mantuirea si indumnezeirea nu pot fi exprimate in termeni de cauza si efect. "Sinergia" implica un paradox fundamental (si non-pelagian): initiativa ii apartine in intregime lui Dumnezeu, ea isi are originea si implinirea numai in viata Sfintei Treimi; totusi, aceasta nu inseamna ca Dumnezeu este activ, in timp ce noi suntem pasivi. Este necesar un raspuns uman adecvat, pentru a primi harul mantuitor. Askesis, viata luptei spirituale, implica actiune, ceea ce implica pocainta, rugaciunea si faptele iubirii. Initiativa ramane, totusi, in mainile lui Dumnezeu, de la Care primim harul sfintitor care ne transforma, ca purtatori ai chipului divin, "din slava in slava" (II Cor. 3, 17). Noi raspundem la inefabila revarsare a iubirii si harului divin prin integrarea/interiorizarea lui in existenta noastra personala. Dar chiar aceasta lucrare a "interiorizarii" e implinita nu de noi insine, ci de Duhul Sfant, care salasluieste si lucreaza in "templul sufletului".

 Pentru Maxim, initiativa omului este mai mult decat un simplu raspuns personal. Ea include si un aspect cosmic. Persoana umana e un microcosmos, iar vocatia ei este de a invinge diferitele divizari ivite in creatie prin Cadere: divizari intre fiintele necreate si create, intre celest si terestru, inteligibil si sensibil, Paradis si lumea fenomenelor naturale, si chiar intre barbat si femeie (cf. Gal. 3, 28). Aceasta indatorire teribila e implinita prin practicarea virtutilor corespunzatoare fiecarei situatii. Astfel, castitatea biruieste divizarea sexuala, iubirea invinge divizarea cosmica, s.a.m.d., pana cand persoana "in Hristos" isi exerseaza functia preoteasca de a se oferi pe sine si creatia intreaga inapoi lui Dumnezeu. Acest proces, prin care divizarile esentiale sunt inlaturate, duce in cele din urma la indumnezeirea persoanei si transfigurarea cosmosului.

 Totusi, chiar si aici initiativa si puterea efectiva apartine lui Dumnezeu singur. Pentru ca aceste virtuti care inlatura divizarile respective, sunt daruite de Dumnezeu sub forma energiilor indumnezeitoare: energii care sunt actualizate in experienta Bisericii prin dimensiunea cosmica a Liturghiei, numita atat de potrivit "Divina".

• « Inapoi
• Inainte »