Geneza imaginii bizantine
Cuvantul "icoana" este de origine greaca: eikon inseamna "imagine" sau "portret". Pe vremea cand imaginile crestine erau in formare, Bizantul desemna prin acest cuvant orice reprezentare a lui Hristos, a Fecioarei, a unui sfant, a unui inger sau a unui eveniment din istoria sfanta, chiar daca acea imagine era pictata, sculptata, mobila sau monumentala si indiferent de tehnica cu ajutorul careia ar fi fost elaborata. Astazi, termenul se aplica mai ales lucrarilor de sevalet, fie ele pictate, sculptate sau lucrate in mozaic. Acesta este sensul pe care arheologia si istoria artei il confera icoanei. Si in Biserica, se face o anumita distinctie intre pictura murala si icoana: o pictura murala - fresca sau mozaic - nu este un obiect in sine (intrucat face corp comun cu arhitectura), in vreme ce icoana pictata pe un suport este un obiect independent. Cu toate acestea, sensul si semnificatia de principiu ale celor doua sunt identice. Le putem deosebi nu atat ca sens, cat la nivelul utilizarii si al destinatiei primite.
Astfel, atunci cand vom vorbi despre icoane, vom avea in vedere imaginile sacre in general, fie ca avem de-a face cu picturi pe lemn, fresce, mozaicuri sau sculpturi. De altfel, cuvantul romanesc "imagine", ca si cuvantul rusesc obraz primesc impreuna aceasta acceptiune globala.
Ne vom opri mai intai un moment asupra divergentelor existente in legatura cu originea artei crestine si atitudinea Bisericii primelor veacuri fata de arta. Ambele au suscitat aprecieri dintre cele mai diverse. Intalnim, pe de o parte, pozitiile multiple, variabile si adesea contradictorii ale stiintei care se apropie sau se distanteaza, de la caz la caz, de atitudinea Bisericii; intalnim, pe de alta parte, punctul de vedere al Bisericii care, in ceea ce-l priveste, este unul si acelasi, de la inceputuri pana astazi. Biserica Ortodoxa sustine si ne invata ca imaginea sacra a existat inca de la inceputurile crestinismului. Departe de a-l contrazice, imaginea este un atribut indispensabil al crestinismului. Biserica afirma ca icoana este o urmare a intruparii lui Dumnezeu, ca ea se intemeiaza pe aceasta intrupare, fiind deci proprie esentei insasi a crestinismului si inseparabila de aceasta.
Anumite pozitii care contrazic afirmatiile Bisericii s-au raspandit mai ales dupa secolul XVIII. Un savant englez, Gibbon (1737-1791) - autorul lucrarii Istoria decaderii si a pieirii Imperiului roman - sustinea ca primii crestini ar fi nutrit o aversiune insurmontabila fata de imagini. Dupa el, aceasta aversiune ar fi fost de origine iudaica. Gibbon credea ca primele icoane nu ar fi aparut decat pe la inceputul secolului IV. Aceasta opinie a facut scoala, iar ideile lui Gibbon s-au mentinut, sub o forma sau alta, pana in zilele noastre.
Este mai presus de orice dubiu ca anumiti crestini, mai ales cei proveniti din iudaism, se intemeiau pe interdictia din Vechiul Testament atunci cand negau posibilitatea insasi a imaginilor in sanul crestinismului: aceasta cu atat mai mult cu cat comunitatile crestine erau inconjurate de un paganism a carui influenta se facea inca simtita. Sensibili la experienta nefasta a paganismului, acesti crestini cautau sa evite orice forma de idolatrie care le-ar fi putut contamina religia prin intermediul creatiei artistice. Iconoclasmul pare a fi asadar la fel de vechi ca si cultul imaginilor. Un fapt perfect explicabil, care insa nu va fi jucat un rol decisiv in Biserica, asa cum vom putea vedea in cele ce urmeaza.
Pentru stiinta moderna, aversiunea primilor crestini fata de imagini s-ar fi intemeiat pe scrierile anti-artistice ale unor scriitori din vechime, numarati printre "Parintii Bisericii".
Trebuie sa precizam aici un lucru: daca folosim un termen eclesiastic ("Parinti ai Bisericii") este necesar sa nu-i tradam sensul. Or, desi Biserica are tot respectul fata de acesti stravechi autori (Tertulian, Origen si Eusebiu) care ocupa un loc atat de important in argumentatia savantilor, ea nu ii considera totusi ca fiind deplin ortodocsi. Bisericii i se atribuie astfel o atitudine in care ea insasi nu s-a recunoscut niciodata. In cel mai bun caz, scrierile autorilor respectivi exprima opiniile lor personale si reflecta anumite curente bisericesti ostile imaginilor. Dar ei nu pot fi considerati drept "Parinti ai Bisericii", aici nefiind vorba despre o simpla controversa terminologica: daca ii consideram "Parinti ai Bisericii" atunci le identificam atitudinea cu cea a Bisericii ai carei crainici vor fi fost si conchidem ca Biserica insasi s-ar fi opus imaginilor, din teama de idolatrie.
"Arta crestina s-a nascut in afara Bisericii si, cel putin la inceput, s-a dezvoltat impotriva vointei acesteia. Mostenitor al iudaismului, crestinismul s-a opus firesc idolatriei, asemenea religiei din care a provenit". Concluzia: "Astfel, nu Biserica este creatoarea artei crestine. Probabil ca ea nu a fost prea mult timp indiferenta si neinteresata de arta; Biserica a acceptat-o, impunandu-i anumite reguli, dar arta crestina s-a nascut de fapt din initiativa credinciosilor". Patrunderea imaginilor in cadrul cultului este considerata a fi un fenomen care a scapat de sub controlul Bisericii si care s-a datorat, in cel mai bun caz, nehotararii si ezitarilor ierarhiei fata de realitatea acestei "paganizari" a crestinismului. Arta a aparut in Biserica, dar fara voia ei. "Nu ne inselam - scrie Th. Klauser - daca situam intre 350 si 400 schimbarea generala a atitudinii Bisericii in problema imaginilor". Asadar, dupa savantii moderni, exista pe de o parte Biserica (asimilata ierarhiei si clerului), iar pe de alta credinciosii, care ar fi impus ierarhiei cultul imaginilor. Numai ca daca reducem Biserica la ierarhie, contrazicem notiunea de Biserica asa cum era ea conceputa in primele veacuri crestine si cum mai este inca, in Biserica Ortodoxa. Clerul si poporul impreuna sunt cei care formeaza trupul Bisericii.
Teoria amintita este totodata contrazisa de datele materiale care ne stau la dispozitie.Intr-adevar, se cunoaste bine existenta frescelor din catacombele primelor veacuri, fresce amplasate cu precadere in spatiile comunitare si de cult sau in locurile unde erau inmormantati mai ales preotii, asa cum se intampla, de pilda, la catacomba lui Calist. Aceste imagini nu erau cunoscute doar credinciosilor, ci si ierarhiei. Este greu de crezut ca preotii nu le vedeau si ca - in cazul in care crestinismul ar fi fost incompatibil cu arta - ei nu ar fi luat nici o masura pentru a pune capat acestei erori.
Atitudinea iconoclasta a unor autori antici si prejudecata impotriva imaginilor impartasita de unele curente crestine actuale (mai ales protestantii) au condus la identificarea imaginii crestine cu un idol. Aceasta confuzie a fost prea usor atribuita Bisericii primare in care - potrivit acelorasi autori moderni - interdictia din Vechiul Testament ar fi ramas valabila. Dar nici un credincios ortodox nu ar putea sa faca vreo confuzie intre o icoana si un idol. Stim intr-adevar ca, de-a lungul intregii sale istorii, Biserica a trasat neincetat o granita foarte clara intre cele doua. Dovezile nu lipsesc nici in lucrarile autorilor antici, nici in vietile sfintilor din primele veacuri sau de mai tarziu.
In ceea ce ii priveste pe autorii antici si daca admitem ca opozitia lor fata de imagini a fost reala (precum in cazul lui Eusebiu), aceasta opozitie nu face decat sa demonstreze existenta si rolul imaginii, dat fiind ca nu te poti lupta impotriva a ceva inexistent sau lipsit de importanta. Protestand impotriva imaginilor, cei mai multi se refereau de fapt la imaginile pagane. Astfel, Clement din Alexandria (considerat a fi fost unul dintre cei mai inversunati adversari ai imaginilor crestine) scria: "arta va vrajeste si va inseala (...) aducandu-va daca nu la iubirea, cel putin la respectarea ei, adica la venerarea statuilor si a picturilor. Este pictura verosimila? Sa fie laudata arta, dar sa nu il insele pe om, dandu-se drept adevar". Clement nu vorbeste, asadar, decat de imaginile care fascineaza si inseala, prezentandu-se drept adevar si nu se opune decat artei false si amagitoare. In alta parte, el spune: "Daca avem un sigiliu pe care e gravat fie un porumbel, fie un peste, fie o corabie care navigheaza contra vantului, fie o lira - acel instrument folosit de Polycrat - fie o ancora de vas de felul celei pe care Seleucos o gravase pe al sau inel, un pescar isi va aminti atunci de Apostol si de pruncii salvati din valuri". Imaginile enumerate sunt tot atatea simboluri crestine. E limpede asadar ca, pentru Clement, exista doua tipuri de imagini foarte bine deosebite: unele de folos pentru crestini, altele false si inacceptabile. De altfel, Clement o spune el insusi atunci cand ii condamna pe crestinii care isi graveaza pe sigilii "chipuri idolesti", sabii sau sageti ale zeitei razboiului, cupe ale lui Bacchus sau alte prezentari incompatibile cu crestinismul. In toate privintele, Clement vadeste o atitudine inteleapta si vigilenta in problema imaginilor. Ce-i drept, el nu vorbeste decat despre intrebuintarea lor profana si nu ne spune nimic despre utilizarea liturgica a imaginilor, asa incat nu putem sti ce gandea in acest sens.
Stiinta nu a avut niciodata o atitudine constanta fata de arta crestina: pe langa opiniile despre care am vorbit, exista si un alt punct de vedere. Asa se face ca un istoric de arta, care recurge la aceiasi autori antici precum si la Sfintii Justin si Athenagora, conchide: "Apologetii nu ne spun nimic referitor vreo opozitie de principiu a crestinilor fata de imagini, ci ne marturisesc doar ca acestea erau foarte putin numeroase in epoca respectiva". Intr-adevar, daca crestinii nu ar fi admis reprezentarile, nu am fi descoperit monumentele artei crestine din primele veacuri exact in locurile lor de adunare. Pe de alta parte, ampla raspandire a imaginilor in decursul secolelor urmatoare ar fi de neinteles si de neexplicat daca nu ar fi existat si mai inainte.
Exista totusi un text mereu citat pentru a dovedi opozitia Bisericii fata de imagini si care constituie un argument mai serios. Este vorba de Canonul 36 emis de Sinodul local de la Elvira (Spania), convocat in jurul anului 306: "Placutu-ne-a sa hotaram ca picturile nu trebuie sa stea in biserica si ca tot ceea ce este venerat si adorat nu trebuie zugravit pe ziduri" (Placuit picturas in ecclesia esse non debere, nequod veneratur et adoratur in parietibus depingatur). Cu toate acestea, textul respectiv nu este nici el atat de indiscutabil pe cat se pretinde uneori.
Intr-adevar, nu este vorba decat de picturile murale care fac corp comun cu edificiul bisericii, in vreme ce nu ni se spune nimic despre celelalte tipuri de imagini. Or, stim ca in Spania acelui timp existau nenumarate imagini pe vasele sacre sau pe sarcofage etc. Daca Sinodul nu le pomeneste, inseamna ca decizia lui a putut fi dictata de unele ratiuni de ordin practic si nu de negarea in sine a imaginii sacre. Sa nu uitam ca Sinodul de la Elvira (a carui data nu este, de altfel, cunoscuta cu precizie) a avut loc pe vremea persecutiilor lui Diocletian. Nu trebuie oare, atunci, sa vedem in acest Canon 36 mai degraba o incercare de a feri de profanare "ceea ce este venerat si adorat"? Pe de alta parte, Sinodul de la Elvira a avut, in ansamblu, scopul de a indrepta diferite abuzuri: nu va fi existat unul si in privinta venerarii imaginilor?
Pentru Biserica, decisiva nu este vechimea cutarei marturii favorabile sau nu icoanei (factorul cronologic), ci acordul sau dezacordul dintre acea marturie si revelatia crestina. Refuzul imaginilor in anumite curente din primele veacuri crestine trebuie mai degraba explicat printr-o anumita confuzie in atitudinea fata de icoane, confuzie care se datoreaza, fara indoiala, absentei unui limbaj pictural si verbal adecvat. Pentru a putea corespunde tuturor echivocurilor si diverselor atitudini fata de arta, va fi necesara gasirea unor formule artistice si a unor expresii verbale care sa nu mai lase loc nici unei neintelegeri. In fond, situatia din domeniul artei era aceeasi si in teologie sau liturgica. O asemenea lipsa de limpezime si de coerenta se datora dificultatii cu care creatura putea accepta, asimila si exprima ceea ce o depasea. Pe deasupra, trebuie sa tinem cont de faptul ca Hristos a ales ca spatiu al Intruparii Sale lumea iudeo-greco-romana. In acea lume, realitatea Intruparii lui Dumnezeu si misterul crucii reprezentau, pentru unii, un scandal, iar pentru altii, o nebunie.
Scandal si nebunie trebuia atunci sa provoace si imaginea in care se reflectau aceste evenimente, adica icoana. Dar invatatura crestina se adresa tocmai acestei lumi. Pentru a-i obisnui treptat pe oameni cu realitatea de negandit a Intruparii, Biserica li s-a adresat initial intr-un limbaj mai accesibil decat imaginea directa. Aceasta ni se pare a fi una dintre principalele cauze ale abundentei de simboluri din primele veacuri ale crestinismului. Era, dupa cum spune Sfantul Pavel, hrana pentru dintii de lapte specifici copilariei. Calitatea iconica a imaginii nu patrundea decat foarte incet si cu greu in constiinta si in arta oamenilor. Numai imprejurarile si necesitatile diferitelor epoci istorice au evidentiat progresiv caracterul sacru al imaginii, au condus la disparitia simbolurilor primitive si au epurat arta crestina de toate acele elemente straine care ii mascau continutul.
Astfel, in pofida existentei in sanul Bisericii a anumitor curente ostile imaginilor, exista deopotriva si mai cu seama un curent esential care promova imaginile; un curent care, fara a fi formulat explicit, incepea sa-si impuna dominatia. Acest curent transpare in Traditia Bisericii care mentioneaza existenta unei icoane a Mantuitorului inca din vremea vietii Sale pe pamant sau a icoanelor Sfintei Fecioare pictate nu mult dupa aceea, mai exact dupa Cincizecime. Aceasta Traditie demonstreaza ca in Biserica exista de la inceput o intelegere foarte clara a sensului si a semnificatiei imaginii, si ca atitudinea Bisericii fata de imagine a fost mereu aceeasi, dat fiind ca decurgea din invatatura despre Intruparea lui Dumnezeu.
Imaginea este deci proprie insasi naturii crestinismului, acesta fiind nu doar revelatia Cuvantului divin, ci si Imagine divina manifestata prin Dumnezeu-Omul. Biserica invata ca imaginea se intemeiaza pe Intruparea Celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi. Nu este vorba despre o ruptura si cu atat mai putin de vreo contradictie cu Vechiul Testament - asa cum cred protestantii - ci, dimpotriva, de o implinire nemijlocita. Caci existenta imaginii in Noul Testament este implicata de interzicerea imaginii in Vechiul Testament. Chiar daca faptul ar putea sa para ciudat, pentru Biserica, imaginea sacra decurge tocmai din absenta imaginii directe in Vechiul Testament; prima este urmarea si desavarsirea celeilalte.
Prototipul imaginii crestine nu este idolul pagan, asa cum se socoteste uneori, ci absenta din cadrul simbolismului vetero-testamentar a oricarei imagini concrete si fatise inainte de Intrupare, tot asa cum prototipul Bisericii nu este lumea pagana, ci vechiul Israel, poporul ales de Dumnezeu pentru a primi revelatia. Pentru Biserica este absolut clar ca interzicerea imaginii formulata in Exod (20, 4) si in Deuteronom (5, 12-19) nu constituie o interdictie de Teologia icoanei in Biserica Ortodoxa principiu, ci numai o masura provizorie, pedagogica, referitoare doar la Vechiul Testament.
"Ba inca le-am dat si legi care nu erau bune" (Iez. 20, 25) din pricina impietririi inimii lor - spune Sfantul Ioan Damaschinul pentru a explica aceasta interdictie. Caci, in paralel cu interzicerea imaginilor directe si concrete, exista neclintita porunca divina de a construi aceste intruchipari simbolice, prefigurarile reprezentate de tabernacol si tot ce continea el, prefigurari pe care Dumnezeu le-a dictat - s-ar putea spune - pana in cele mai mici amanunte.
Doctrina Bisericii in aceasta privinta este exprimata foarte clar de Sfantul Ioan Damaschinul in cele trei Tratate in apararea sfintelor icoane - scrise impotriva iconoclastilor care se margineau la interdictia biblica si confundau imaginea crestina cu un idol. Sfantul Ioan Damaschinul explica sensul acestei interdictii. Confruntand texte vetero-testamentare si evanghelice, el arata ca imaginea crestina este, asa cum spuneam, o incheiere intru desavarsire a Vechiului Testament, caci ea se intemeiaza pe esenta insasi a crestinismului. Rationamentul sau poate fi rezumat astfel: in Vechiul Testament, Dumnezeu Se arata poporului Sau numai prin sunete, adica prin cuvinte.
El ramane invizibil, nu Se arata si insista asupra faptului ca atunci cand ii aude vocea, Israel nu vede nici o imagine. In Deuteronom (4, 12) citim: "Iar Domnul v-a grait de pe munte, din mijlocul focului; si glasul cuvantului Lui l-ati auzit, iar fata Lui n-ati vazut-o, ci numai glasul Lui l-ati auzit". Si un pic mai departe (versetul 15): "Tineti dar bine minte ca in ziua aceea, cand Domnul v-a grait din mijlocul focului, de pe muntele Horeb, n-ati vazut nici un chip". Imediat dupa aceea urmeaza interdictia (versetele 16-19): "Sa nu gresiti dar si sa nu va faceti chipuri cioplite, sau inchipuiri ale vreunui idol, care sa infatiseze barbat sau femeie/ sau inchipuirea vreunui dobitoc de pe pamant, sau inchipuirea vreunei pasari ce zboara sub cer/ sau inchipuirea vreunei jivine ce se taraste pe pamant, sau inchipuirea vreunui peste din apa, de sub pamant/ sau privind la cer si vazand soarele, luna, stelele si toata ostirea cerului, sa nu te lasi amagit ca sa te inchini lor, nici sa le slujesti...".
Asadar, atunci cand Dumnezeu vorbeste despre faptura, El ii interzice reprezentarea. Dar si atunci cand vorbeste despre El Insusi, interzice de asemenea orice imagine, insistand asupra faptului ca nu poate fi vazut: nici poporul, nici chiar Moisi nu L-au vazut in vreun fel, auzindu-I doar vocea. Intrucat nu Il vazusera pe Dumnezeu, nici nu Il puteau reprezenta; puteau doar sa-I fixeze cuvantul in scris, asa cum a facut Moisi. Si cum ar fi putut ei sa-L reprezinte pe Cel imaterial si indescriptibil, pe Cel ce nu are nici forma, nici masura? Din chiar insistenta textelor biblice asupra faptului ca Israel auzea cuvantul dar nu putea sa vada nimic, Sfantul Ioan Damaschinul deduce in chip tainic posibilitatea ulterioara de a-L vedea si de a-L reprezenta pe Dumnezeul facut trup.
"Ce vrea sa ne spuna in chip tainic Scriptura? - se intreaba el. E limpede ca se refera la interdictia de a-L reprezenta pe Dumnezeul nevazut; dar atunci cand Il vei vedea pe Cel netrupesc facandu-Se Om pentru tine, atunci vei putea zugravi infatisarea Lui omeneasca. Atunci cand Cel nevazut, luand firea trupeasca, ajunge vazut, de indata poti intruchipa asemanarea Celui ce S-a infatisat. (...) Atunci cand Cel ce - ipostas deofiinta cu Tatal fiind - S-a desertat pe Sine chip de rob luand (Fil. 2, 6-7) marginindu-Se astfel in calitate si cantitate si insusindu-Si un chip trupesc - (abia) atunci picteaza (...) si arata privirii tuturora pe Cel ce a binevoit sa apara. Zugraveste nasterea Sa din fecioara, botezul Sau in Iordan, Schimbarea Sa la Fata de pe muntele Tabor (...) - infatiseaza totul prin cuvant si prin culori, fie in carti, fie pe lemn." Prin urmare, interdictia de a-L reprezenta pe Dumnezeul nevazut contine implicit necesitatea de a-L reprezenta pe Dumnezeu de indata ce profetiile se vor fi indeplinit. Cuvintele Domnului: "Nu ati vazut nici un chip; nu va faceti vreun chip" vor sa spuna: "Nu faceti nici o imagine a lui Dumnezeu atata timp cat nu L-ativazut inca". Imaginea Dumnezeului nevazut este imposibila, "caci cum sa reprezinti ceea ce ochii nu au vazut?". Daca totusi o asemenea imagine ar fi intruchipata, ea s-ar intemeia pe simpla imaginatie, fiind doar o inventie mincinoasa.
Se poate spune, in consecinta, ca interdictia scripturara de a-L reprezenta pe Dumnezeu este legata de soarta globala a poporului Israel. Ratiunea de a fi a poporului ales era aceea de a sluji adevaratului Dumnezeu. Aceasta slujire consta in mesianism, in pregatirea si prefigurarea celor ce aveau sa fie revelate in Noul Testament. De aceea, in Vechiul Testament nu puteau exista decat prefigurari simbolice, revelatii ale viitorului, intrucat - spune Sfantul Ioan Damaschinul - "Legea nu era o imagine, ci era asemenea unui zid care ascundea imaginea. Caci acelasi Apostol spune: "Legea are umbra bunurilor viitoare, iar nu insusi chipul lucrurilor" (Evrei 10, 1). Altfel spus, doar Noul Testament alcatuieste imaginea insasi a realitatii.
Cat priveste interdictia de a reprezenta creaturile - pe care Dumnezeu o proclama in fata lui Moisi - aceasta nu are decat un singur scop: acela de a impiedica poporul ales sa adore faptura, cinstind-o in locul Creatorului. "Sa nu te inchini lor, nici sa le slujesti" (Exod 20, 5 si Deut. 5, 9). Intr-adevar, data fiind inclinatia poporului catre idolatrie, exista riscul ca toata faptura si toate chipurile create sa fie divinizate si adorate. Dupa caderea lui Adam, specia umana a fost data stricaciunii si, impreuna cu ea, intreaga lume pamanteasca. Iata de ce imaginea omului corupt de pacat, sau a oricarei alte fapturi terestre nu l-ar fi putut apropia pe om de adevaratul Dumnezeu indreptandu-l, dimpotriva, spre idolatrie; fiind necurata, ea nu avea cum fi ziditoare. Trebuia, deci, ca imaginile concrete sa fie cu orice pret evitate.
Cu alte cuvinte, o imagine a fapturii nu poate inlocui imaginea lui Dumnezeu - Domnul pe Care poporul nu Il vazuse atunci cand El ii vorbise pe Horeb. De aceea, e un pacat sa cautam vreo asemanare a lui Dumnezeu. De unde si cuvintele: "Sa nu gresiti si sa va faceti chipuri cioplite, sau inchipuiri ale vreunui idol, care sa infatiseze barbat sau femeie/ sau inchipuirea vreunui dobitoc de pe pamant..." (Deut. 4, 16).
Dar aceasta interdictie este evident o masura de protectie aferenta slujirii specifice poporului ales, asa cum rezulta limpede din porunca pe care Dumnezeu i-o da lui Moisi, cerandu-i sa construiasca - dupa modelul ce i s-a aratat pe munte - tabernacolul si cele dinauntrul sau, inclusiv heruvimii brodati si turnati in metal (Exod 25, 18; 26, l si 31). Pe de o parte, aceasta porunca atesta posibilitatea de a exprima realitatea spirituala prin mijloace artistice. Pe de alta parte, nu era vorba de a reprezenta in general heruvimii, caci Evreii ar fi putut aluneca in idolatrie in fata lor, ca si in fata oricaror alte creaturi. Heruvimii nu puteau fi reprezentati decat in tabernacol, ca slujitori ai adevaratului Dumnezeu, in locul si in postura care puteau sublinia aceasta demnitate.
Aceasta exceptie de la regula generala arata ca ea nu avea un caracter absolut. Si tot de aceea - ne spune Sfantul Ioan Damaschinul - "Solomon, care primise darul intelepciunii, a intruchipat cerul, poruncind executarea unor chipuri de heruvimi, de lei si de tauri". Faptul ca aceste creaturi erau reprezentate in preajma templului - adica acolo unde se oficia cultul adevaratului Dumnezeu - excludea fara indoiala riscul idolatriei.
In vederea construirii templului conform modelului descoperit pe munte, Dumnezeu desemneaza anumiti oameni destinati acestui scop. Nu e vorba de niste insi care, gratie unor daruri innascute, ar putea face pur si simplu ceea ce Moisi le porunceste. Nu. Iata ce ne spune Biblia in aceasta privinta: "Si l-am umplut de duh dumnezeiesc, de intelepciune, de pricepere la tot lucrul"; si, un pic mai departe, vorbind despre cei ce urmau sa lucreze impreuna cu Betsael: "am pus intelepciune in mintea oricarui om iscusit, ca sa faca toate cate ti-am poruncit" (Deut. 31, 3 si 6). Avem aici un semn clar ca arta pusa in slujba lui Dumnezeu nu este o arta ca oricare alta. Temeiul ei nu este doar talentul sau intelepciunea umana, ci si intelepciunea Duhului lui Dumnezeu, adica inteligenta acordata de Dumnezeu Insusi. Altfel spus, inspiratia divina este insusi principiul artei liturgice. Scriptura delimiteaza arta liturgica de arta, in general.
Faptul are o mare importanta, caci caracterul specific si inspiratia divina a artei sacre sunt proprii nu doar Vechiului Testament, ci principiului insusi al acestei arte. Acesta a fost principiul in Vechiul Testament, acelasi este el si in Noul Testament. Sa revenim insa la explicatia Sfantului Ioan Damaschinul. Daca in Vechiul Testament revelatia directa a lui Dumnezeu se manifesta numai prin cuvant, in Noul Testament ea se manifesta deopotriva prin cuvant si prin imagine, Caci Nevazutul a devenit vizibil, iar nereprezentabilul, reprezentabil. Acum, Dumnezeu nu Se mai adreseaza oamenilor doar prin cuvant si prin mijlocirea profetilor; El Se arata in Persoana Cuvantului intrupat si "salasluieste printre oameni". In Evanghelia dupa Matei (13, 16-17) - spune Sfantul Ioan Damaschinul - Domnul, adica Acelasi Dumnezeu Care graise in Vechiul Testament, spune spre cinstea ucenicilor Sai si a tuturor celor care traiesc in felul acestora, mergandu-le pe urme: "Fericiti sunt ochii vostri fiindca vad si urechile voastre fiindca aud.
Adevarat va spun voua, multi profeti si drepti au dorit sa vada ceea ce vedeti voi si nu au vazut, sau sa auda ceea ce auziti voi si n-au auzit". E limpede ca atunci cand Hristos le-a spus ucenicilor Sai sa fie fericiti pentru ca ochii lor vad si urechile lor aud, El S-a referit la ceea ce nimeni nu vazuse sau auzise vreodata, pentru ca altminteri, oamenii au avut intotdeauna urechi de auzit si ochi cu care sa vada. Aceste cuvinte ale lui Hristos nu se refera la minunile Sale, de vreme ce si profetii vetero-testamentari facusera minuni (Moisi, sau Ilie care inviase un mort sau oprise caderea ploii etc.). Cuvintele respective vor sa spuna ca ucenicii Il vedeau si Il auzeau in chip nemijlocit pe Cel Care fusese prevestit de catre profeti - adica Dumnezeul intrupat. "Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vazut vreodata" - spune Evanghelistul Ioan: "Fiul Cel Unul-Nascut, Care este in sanul Tatalui, Acela L-a facut cunoscut" (In. 1, 18).
In acest fel, trasatura distinctiva a Noului Testament este tocmai legatura stransa care uneste cuvantul si imaginea. De aceea, atunci cand vorbesc despre imagine, Parintii si Sinoadele nu inceteaza sa sublinieze: "precum am auzit, asa am si vazut" - citand cuvintele Psalmului 47, 9: "precum am auzit, asa am si vazut, in cetatea Domnului puterilor, in cetatea Dumnezeului nostru". Ceea ce omul vede si ceea ce el aude sunt de acum inainte inseparabile. Ceea ce vedeau sau intelegeau David si Solomon nu erau decat cuvinte profetice, prefigurari profetice ale celor realizate in Noul Testament. Acum, in Noul Testament, omul primeste descoperirea Imparatiei lui Dumnezeu ce va sa vina, iar aceasta revelatie ii este comunicata atat prin cuvant, cat si prin imagine, adica prin Insusi Fiul lui Dumnezeu intrupat.
Apostolii vedeau cu ochi trupesti ceea ce in Vechiul Testament nu era decat prefigurat cu ajutorul unor simboluri. "Odinioara, Dumnezeu, Care nu are nici trup, nici forma, nu era inchipuit in nici un fel. Dar acum, cand El a venit in trup si a locuit printre oameni, ei pot reprezenta fata vazuta a lui Dumnezeu." In aceasta consta diferenta fata de viziunile Vechiului Testament. "Contemplu asemanarea lui Dumnezeu precum a vazut-o Iacob, dar in cu totul alt fel: caci el zarea cu ochi netrupesti o imagine imateriala care prefigura viitorul, in timp ce eu vad inflacararea amintirii Celui Care a venit in trup." Atunci, profetii contemplau spiritual niste prefigurari ale viitorului (Iezechiel, Iacob, Isaia...). Acum, omul vede cu ochii trupului implinirea acelor revelatii prin Dumnezeul intrupat. Sfantul Evanghelist Ioan o spune cu multa forta, de la primele cuvinte ale primei sale Epistole: "Ceea ce era la inceput, ce am auzit, ce am vazut cu ochii nostri, ce am privit si mainile noastre au pipait...".
"Astfel - continua Sfantul Ioan Damaschinul - Apostolii L-au vazut cu ochii lor trupesti pe Hristos - Dumnezeul facut Om; au vazut Patima si minunile Sale, asa cum I-au ascultat cuvintele. Or, si noi, cei ce mergem pe urmele Apostolilor dorim fierbinte sa vedem si sa auzim. Apostolii Il vedeau pe Hristos fata catre fata fiindca El era prezent in trup. Insa noi, cei care nu-L vedem nemijlocit si nu-I auzim cuvintele, le putem totusi auzi prin intermediul cartilor, sfintindu-ne astfel auzul si, prin el, sufletul. Ne socotim fericiti si veneram cartile cu ajutorul carora auzim acele cuvinte sfinte, fiind noi insine sfintiti. La fel, prin mijlocirea chipului, contemplam aspectul fizic al lui Hristos, minunile si Patima Sa. Aceasta contemplatie ne sfinteste vederea si, prin ea, sufletul. Ne socotim fericiti si veneram acest chip inaltandu-ne, dupa putinta, de la acest aspect fizic pana la vederea slavei dumnezeiesti..."
Prin urmare, daca prin cuvintele pe care urechile noastre trupesti le aud putem cuprinde cele spirituale, contemplatia in trup ne poate conduce si ea la contemplatia in duh. Comentariul Sfantului Ioan Damaschinul nu exprima nici opinia lui personala, nici chiar vreo invatatura pe care Biserica ar fi adaugat-o ulterior la doctrina sa initiala. Aceasta invatatura face parte din corpul doctrinei crestine. Ea participa la insasi esenta crestinismului, precum invatatura despre cele doua firi ale lui Hristos sau cea despre preacinstirea Sfintei Fecioare. In secolul VIII, Sfantul Ioan Damaschinul nu a facut decat sa sistematizeze ceea ce exista inca de la inceput. El a facut aceasta ca raspuns la o situatie care pretindea o mare claritate si o perfecta delimitare, tot asa cum a sistematizat si a formulat invatatura generala a Bisericii in lucrarea sa Despre credinta ortodoxa.
Toate prefigurarile Vechiului Testament anuntau mantuirea viitoare, acea mantuire care acum este implinita si pe care Parintii au rezumat-o intr-o formula cu deosebire pregnanta: "Dumnezeu S-a facut om pentru ca omul sa devina dumnezeu". Aceasta lucrare de rascumparare este asadar centrata asupra Persoanei lui Hristos, Dumnezeul facut Om si, alaturi de El, asupra Fecioarei - prima persoana umana intru totul indumnezeita. Toata tipologia Vechiului Testament converge in aceste doua Persoane, fie ca se exprima prin istoria umana, prin animale sau prin obiecte. Asa de pilda, jertfa lui Isaac, mielul, sarpele de arama Il prefigureaza pe Hristos; Estera - mijlocitoarea poporului inaintea regelui - vasul de aur continand painea cereasca, toiagul lui Aaron etc. prefigurau Fecioara. Implinirea acestor simboluri profetice se realizeaza in Noul Testament prin doua imagini esentiale: cea a Domnului nostru (Dumnezeu-Omul) si cea a Prea Sfintei Maici a lui Dumnezeu, intaia fiinta umana indumnezeita. De aceea primele icoane, aparute odata cu crestinismul, sunt cele ale lui Hristos si ale Fecioarei. Iar Biserica, afirmand aceasta prin traditie, intemeiaza pe aceste doua imagini - veritabili poli ai cultului - intreaga ei iconografie.
Realizarea fagaduintei divine facute omului sfinteste si ilumineaza de asemenea vechea faptura, umanitatea vetero-testamentara, pe care o inglobeaza in umanitatea rascumparata. Acum, dupa Intrupare, putem sa-i reprezentam deopotriva pe Profetii si pe Patriarhii Legii Vechi ca pe niste martori ai umanitatii deja rascumparate prin sangele Dumnezeului intrupat. Imaginea acestor oameni, precum si cea a sfintilor neotestamentari nu ne mai poate conduce spre idolatrie pentru ca de acum cunoastem imaginea lui Dumnezeu in om, si fiindca - spune iarasi Sfantul Ioan Damaschinul - "am primit de la Dumnezeu capacitatea de a discerne, deosebind ceea ce poate fi reprezentat de ceea ce nu poate fi. Caci Legea a fost asemenea unui pedagog spre Hristos, pentru ca noi sa fim indreptati prin credinta. O data credinta venita, nu mai stam la indemana acestui pedagog (Gal. 3, 24-25; vezi si 4, 3)". Aceasta vrea sa spuna ca noi nu infatisam viciile omenesti si nu facem imagini spre slava demonilor. Facem intruchipari spre slava lui Dumnezeu si a sfintilor Sai, pentru a ne intari in bine, a ne feri de viciu si a ne mantui sufletele.
Legatura fundamentala intre imagine si crestinism este sursa potrivit careia, de la inceput, Biserica a propovaduit lumii crestinismul atat prin cuvant, cat si prin imagine. Iata de ce Parintii celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic au putut spune: "Traditia pictarii icoanelor exista inca din vremea propovaduirii apostolice". Aceasta apartenenta esentiala a imaginii la crestinism explica de ce apare ea in Biserica si de ce ocupa tacit, ca un lucru de la sine inteles, locul ce i se cuvine, in ciuda interdictiei din Vechiul Testament si a unor opozitii relative.
Leonid Uspensky
Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.