Eclesiologie euharistica sau Sobornicitate Deschisa?

 

 

Acest capitol analizeaza doua concepte propuse de teologi ortodocsi pentru a dezvolta dialogul ecumenic. Este vorba de eclesiologia euharistica si de sobornicitatea deschisa. Dupa o expunere a conceptului de eclesiologie euharistica dezvoltat de teologul rus din exil Nicolai Afanasiev, va urma o evaluare. Dintre ceilalti teologi care si-au exprimat parerea despre conceptul lui Afanasiev, i-am ales pe Ioan Zizioulas si Dumitru Staniloae, ca fiind cei mai semnificativi. De aceea, voi face o prezentare critica a pozitiei luate de Mitropolitul Ioan Zizioulas al Pergamului si a incercarilor sale de-a corecta aceasta eclesiologie. O critica realizata de teologul roman Dumitru Staniloae asupra eclesiologiei euharistice va fi insotita de o analiza a conceptului de "sobornicitate deschisa" pe care Staniloae a propus-o in 1971. O relatare succinta va fi facuta pentru fiecare dintre acesti trei teologi cu privire la pozitia lor fata de "primatul papal" de vreme ce aceasta tema a stimulat formularea eclesiologiei euharistice.

 

Eclesiologia euharistica a lui Afanasiev

 

Propunand conceptul de "eclesiologie euharistica" la inceputul anilor '60, Nicolai Afanasiev (1893-1966) a dorit sa elimine impasul din dialogul redeschis recent dintre ortodocsi si romano-catolici. Acest impas a fost atins mai ales datorita problemei "preotiei petrine" a episcopului Romei si datorita faptului ca ambele Biserici, cea Ortodoxa si cea Romano-Catolica se considera Biserici Universale.

Ortodocsii erau preocupati in a da "preotiei petrine" un sens acceptabil pentru ei insisi. Se pare ca reflectiile lui Afanasiev asupra acestei teme au fost stimulate de publicarea studiului lui Oscar Cullman: Sfantul Petru. Ucenic. Apostol. Martir in 1952. Conform parerii teologului dominican Aidan Nichols, care a studiat viata si lucrarile lui Afanasiev, primul sau studiu asupra primatului papal este o recenzie extinsa a cartii lui Cullman.

Au urmat mai multe studii in care Afanasiev a tratat aceasta tema si a formulat teoria sa despre eclesiologia euharistica ca o solutie la problema primatului . Intre aceste eseuri, La'Église qui préside dans la'amour, Biserica care conduce in iubire a fost aclamat in mod particular si tradus in engleza, germana si italiana. Totusi, asa cum A. Nichols si Reinhard Slenczka au descoperit, in ciuda celebritatii sale, acest eseu este doar o repetare a concluziilor la care Afanasiev ajunsese deja in "Dve idei vselenskoi Tserkvi" (Doua idei despre Biserica Universala) in 1934 . Diferenta intre versiunile din 1934 si 1960 sta nu in continut, ci in atmosfera de speranta stimulata de schimburile ecumenice din anii '60. Pentru obiectivele acestui capitol, voi incerca sa prezint si sa analizez doua articole de-ale lui Afanasiev in care e dezvoltata teoria eclesiologiei euharistice: "Biserica care conduce in iubire" si "Una Sancta". Voi incepe prin a face sumarul acestei teorii expuse in aceste articole.

Afanasiev vorbeste despre "mai multe sisteme de eclesiologie" care s-au dezvoltat in istorie, fiecare dintre ele intelegand notiunea de primat in diferite moduri. Insa toate acestea pot fi reduse, in viziunea sa, la doua tipuri fundamentale: eclesiologie universala si eclesiologie euharistica:

"In perspectiva eclesiologiei universale, Biserica e un singur intreg organic, incluzand in sine toate unitatile eclesiale (chaque unité ecclésiale) de orice fel, in special pe cele conduse de episcopi. Acest intreg organic este Trupul lui Hristos... De obicei unitatile Bisericii sunt privite ca parti ale Bisericii Universale: rareori oamenii vad in fiece Biserica o pars pro toto" .

Atat teologia romano-catolica cat si cea ortodoxa si-au impropriat aceasta eclesiologie universala formulata, dupa parerea lui Afanasiev, de Ciprian al Cartaginei, si amandoua considera ca exista o singura Biserica. Dificultatile majore rasar, spune teologul nostru, cand ortodocsii considera Biserica Ortodoxa ca fiind Biserica adevarata, pe cand catolicii considera Biserica Romano-Catolica ca fiind Biserica adevarata . Din aceasta cauza o unire intre cele doua Biserici e imposibila din perspectiva acestei eclesiologii, deoarece daca una e Biserica Universala adevarata, cealalta trebuie sa fie exclusa; altfel ar trebui sa recunoasca ca exista doua trupuri ale lui Hristos .

Totusi, aceasta viziune nu e eclesiologia primara, afirma Afanasiev. In opinia sa, eclesiologia universala a inlocuit o alta forma a eclesiologiei pe care el o numeste "eclesiologie euharistica" . Afanasiev incepe sa reconstituie eclesiologia primara, in principal din cateva scrisori ale lui Ignatie de Antiohia. Afa-nasiev afirma ca fiecare Biserica locala de-a lungul secolelor II-III d.Hr. era "autonoma, caci continea in sine tot ceea ce ii era necesar pentru viata si independenta, nedepinzand de nici o alta Biserica locala sau episcop de oriunde din afara sa". Aceasta era - conchide Afanasiev - in virtutea faptului ca "fiecare Biserica locala era Biserica lui Dumnezeu in toata plinatatea ei" ; aceasta plinatate era realizata de o comunitate locala adunata in jurul episcopului ei care celebra Euharistia, caci in fiecare adunare euharistica Hristos era prezent "in plinatatea Trupului Sau". Cu alte cuvinte "acolo unde este Euharistia, este plinatatea Bisericii". Altfel, ceea ce este important in aceasta eclesiologie este notiunea de Biserica locala inlocuind notiunea de Biserica universala. Desi nu respinge ideea de "universalitate a Bisericii", exprimand mai degraba o universalitate interioara a "plinatatii si unitatii", eclesiologia euharistica de fapt exclude "orice concept al Bisericii Universale, caci Biserica Universala consista din parti, daca exista" . Considerand ca Biserica locala poseda toata plinatatea Bisericii, Afanasiev transfera toate atributele Bisericii Universale (sfintenie, unitate, catolicitate si apostolicitate) Bisericii locale.

Apoi acesta afirma ca la inceput a existat in fiecare Biserica locala o singura adunare euharistica prezidata de un episcop. De aceea, in opinia lui Afanasiev, episcopul era principiul unitatii Bisericii locale si baza preotiei lui era prezidarea adunarii euharistice. Ca o consecinta, episcopul era "inclus in conceptul de euharistie" . In eclesiologia universala, dupa Afanasiev, episcopul nu e inclus in adunarea euharistica, ci e considerat ca un principiu de unitate in sine insusi .

Cand ajunge la chestiunea unitatii intre Biserici locale, Afanasiev spune ca, desi autonome si independente, ele erau unite. Aceasta unitate se manifesta prin receptare: o Biserica locala trebuia sa accepte ceea ce se intampla (ce qui se passait) in alte Biserici locale, "pentru ca ceea ce se intampla intr-o Biserica avea loc in alta Biserica" . Totusi, Bisericile locale puteau, de asemenea, refuza sa recunoasca ceea ce se intampla intr-o Biserica locala sau chiar rupea comuniunea cu ea. "Prin refuzul de-a accepta un anumit act eclesial, Bisericile locale marturiseau ca acel act nu a avut loc in Biserica lui Dumnezeu" . El considera ca "certificarea" alegerii unui episcop era intre actele pe care celelalte Biserici trebuie sa le primeasca. Totusi, Afanasiev crede ca, desi sunt egale in valoare prin natura lor, Bisericile locale nu sunt in mod necesar egale in autoritate. Aceasta conduce la o ierarhie intre ele, sau dupa cum se exprima acesta, "prioritate" . Cu toate acestea, el insista ca "prioritatea" e diferita de "primat": "primatul e o expresie legalista, pe cand prioritatea e fondata pe autoritatea marturiei si acesta este un dar pe care Dumnezeu il ofera Bisericii in prioritate (la'église I qui a priorité) . Consecintele sunt importante: "daca accepti ideea primatului, trebuie sa excluzi eclesiologia euharistica; dimpotriva, accepti prioritatea si nu mai ramane loc pentru eclesiologie universala" .

O analiza critica a eclesiologiei euharistice a lui Afanasiev

Facand rezumatul teoriei lui Afanasiev despre eclesiologia euharistica, doresc sa tratez cateva aspecte ale acesteia inainte a vorbi despre reactia teologilor ortodocsi. Trebuie sa recunoastem ca teoria euharistica a influentat teologia catolica si pe cea ortodoxa chiar de la formularea ei. Referindu-se la influenta eclesiologiei euharistice asupra teologiei romano-catolice, Paul McPartlan afirma ca unii teologi de prestigiu stiau despre eclesiologia euharistica in timpul Consiliului Vatican II. Spre exemplu intr-o nota a versiunii penultime de lucru a Constitutiei "Lumen Gentium", teologul belgian Gérard Philips recomanda epis-copilor sa "investigheze in profunzime" "legatura dintre eclesiologie si Euharistie" . Aidan Nichols identifica referinte la studiul lui Afanasiev "Biserica care conduce in iubire" la trei dintre Congregatiile generale unde documentele Conciliului Vatican II au fost create .

Un alt teolog romano-catolic, Joseph Cardinal Ratzinger, a acceptat centra-litatea Euharistiei in slujirea episcopului. Spre deosebire de Afanasiev, totusi, el a incercat sa redescopere alte functiuni ale episcopului, cum ar fi acelea de unificator (principiu al unitatii) si invatator "in cadrul rolului sfintitor al episcopului la Euharistie" . Teologul romano-catolic belgian André de Halleux numeste eclesiologia euharistica a lui Afanasiev "romantica", dar adauga ca aceste analize ale Bisericii locale au ajutat teologii Consiliului Vatican II sa "redescopere teologia Bisericii locale care n-a incetat sa infloreasca in constiinta eclesiala a Ortodoxiei" . Nu dorim sa minimalizam contributiile extraordinare ale teologilor romano-catolici la Conciliul Vatican II, nici reinnoirea adusa in Biserica Romano-Catolica de catre miscarea liturgica sau de teologia resurselor dezvoltate in acest secol, dar nu e obiectivul acestui studiu sa discutam aceste teme. In general, se poate spune ca in zilele noastre teologiile ortodoxa si romano-catolica au ajuns la o convergenta remarcabila prin influentele reciproce in domeniile Euharistiei si Bisericii .

In pofida valorii sale pozitive, teoria eclesiologiei euharistice a lui Afa-nasiev are cateva lipsuri si contradictii interne. In primul rand Afanasiev afirma ca Bisericile locale sunt "independente, nedepinzand de nici o alta Biserica locala ori episcop de oriunde din afara sa".

Totusi, in acelasi timp, el spune ca Biserica locala depinde de recunoasterea ei de catre alte Biserici locale si ca episcopul e hirotonit de episcopi ai Bisericilor locale. Daca e asa, nu se mai poate sustine ca Bisericile locale sunt independente. Mai mult, afirmarea "prioritatii" intre Biserici locale intra in contradictie cu "independenta" lor afirmata anterior, caci daca o Biserica locala are prioritate peste alte Biserici, atunci celelalte depind de marturia "Bisericii prioritare". Rezulta ca acestea nu sunt independente.

In al doilea rand, trebuie sa marturisesc ca nu vad nici o diferenta intre "primat" si "prioritate". Afanasiev ar putea raspunde astfel: primul termen e o "expresie legalista" (adica o decizie umana despre aspectul unei Biserici) pe cand ultima apartine domeniului harului (adica poate fi urmarita de la povatuirile lui Hristos si ale Duhului Sfant). Totusi nu sunt convins. Intr-un articol despre catolicitatea Bisericii, Michael Fahey spune ca nu numai ius divinum si ius humanum "au fost in trecut confundate intentionat", ci si ca prestigiul particular a fost asociat cu anumite Biserici locale dintr-o multime de cauze, printre care "origini apostolice reale ori imaginare, locatie geografica, putere politica, conducere efectiva" . De aceea, cred ca o distinctie intre primat si prioritate nu este posibila . In aceeasi ordine de idei, Afanasiev de fapt sprijina ideea unui primat real, in pofida intentiilor sale initiale cand a formulat eclesiologia euharistica. Mai mult, conform parerii sale, Biserica Romei ar trebui sa aiba acest primat, caci aceasta Biserica e de fapt cea care "conduce in iubire" .

In al treilea rand, limitarea functiunilor unui episcop numai la celebrarea Euharistiei e simplista. In Biserica primara, episcopul nu prezida doar Euha-ristia, ci era si povatuitor si pazitor (principala semnificatie a termenului grec "episkopos") al turmei crestine, un rol ce includea invatarea si pastrarea credintei adevarate. Consecintele acestei viziuni simpliste a lui Afanasiev va fi aratata mai clar in unele din declaratiile eclesiologiei euharistice a lui Zizioulas, prezentate in acest studiu.

Cand Afanasiev vorbeste de procesul de "receptie" care are loc intre Bisericile locale, el foloseste o expresie vaga: o Biserica locala trebuie sa accepte "ceea ce se intampla in alte Biserici locale". El nu mentioneaza niciodata receptia marturisirii de credinta a altei Biserici, spre exemplu, pentru ca el stie ca aceasta chestiune este foarte delicata in dialogul ecumenic de azi. Insa este el justificat in aceasta evitare? Sau, mai bine zis, este trecerea politicoasa cu vederea a diferentelor doctrinare cu adevarat calea catre unitate, asa cum sugereaza Afanasiev? Tot el spune ca, conform eclesiologiei euharistice este posibil pentru doua Biserici "care poseda deplin natura eclesiala" sa se reuneasca, fara sa elimine divergentele dogmatice care exista intre ele . Totusi, dupa cunostinta mea, nu aceasta era realitatea in Biserica primara. Biserica timpurie era foarte atenta in a-si apara credinta, chiar inainte de emergenta crezurilor importante, cum este Crezul Niceean (in 325). Asa cum afirma André de Halleux: "necesitatea de-a apara traditia apostolica a condus Biserica la elaborarea unei doctrine a traditiei apostolice si a succesiunii care se pastra in tacere pana atunci: paradosis kata diadochen (traditia prin succesiune)" .

Eclesiologia lui Ioan Zizioulas

Teologii ortodocsi au fost pana la un punct fascinati de eclesiologia lui Afanasiev: pe de o parte, pentru ca scoate in evidenta rolul Bisericii locale si arata centralitatea Euharistiei in Biserica; pe de alta parte, pentru ca in opinia acestor teologi pare sa sprijine opozitia lor fata de primatul papal (in ciuda apararii primatului papal de catre Afanasiev, sub masca "prioritatii").

De buna seama, au avut loc reflectii asupra relatiei intre Euharistie si Biserica, inainte si independent de Afanasiev, in Orient si Occident, care l-au inspirat pe acesta. In perioada patristica as mentiona doar pe Teodor de Mopsuestia si pe Chiril Alexandrinul in Orient si pe Augustin si Leon I in Occident. Apoi, trecand peste Thomas Aquinas si Conciliul din Trent , as ajunge in secolul al XX-lea si as mentiona doar pe Henri de Lubac in Vest si cativa ortodocsi: rusii Serghei Bulgakov, George Florovsky, Paul Evdokimov, romanii Andrei Scrima si Dumitru Staniloae, grecii Ioan Karmiris, P. Trembelas si Hriston Androutsos .

Teologul grec Ioan Zizioulas, actualmente episcop de Pergam, este printre cei ce-au incercat sa corecteze eclesiologia euharistica a lui Afanasiev, transformand-o in ceea ce el va numi "eclesiologia comuniunii". Voi prezenta in cele ce urmeaza aceste incercari.

Gaëtan Baillargeon, unul din exegetii lui Zizioulas afirma ca acesta, in dizertatia sa doctorala , a mostenit de la George Florovsky, unul din mentorii sai, punctul de vedere potrivit caruia eclesiologia este doar un capitol din Hristologie . Dupa opinia mea, aceasta viziune a lui Florovsky si Zizioulas este unilaterala pentru ca nu mentioneaza pnevmatologia. Nu trebuie uitat ca Biserica, desi zidita de Hristos si Trupul Lui, are inceputul la Cincizecime, cand Duhul Sfant S-a pogorat peste multimea adunata in jurul Apostolilor in Ierusalim. Baillargeon mentioneaza ca demersul eclesiologic al lui Zizioulas era in mod predominant hristocentric, in dauna pnevmatologiei . Mai tarziu, Zizioulas a devenit constient ca eclesiologia ar trebui considerata si un capitol al pnevma-tologiei. Ceea ce acesta vrea sa evite este transformarea Bisericii intr-o "societate harismatica"; Biserica este si trebuie sa ramana "Trupul lui Hristos". In acest demers, el urmeaza pe mentorul sau Florovsky care a reactionat impotriva viziunilor eclesiologice ale lui J. Möhler si A.S. Khomiakov. Cu toate acestea, pe aceeasi pagina, Zizioulas il critica si pe Florovsky pentru ca nu a oferit o solutie la sinteza dintre hristologie si pnevmatologie. Dupa ce analizeaza si opiniile altor ortodocsi, in articolul sau "Hristos, Duhul si Biserica", Zizioulas ajunge la concluzia ca aceasta sinteza nu s-a realizat inca .

Din aceasta pricina, in acelasi context hristologic-pnevmatologic, Zizioulas schiteaza o astfel de scurta "sinteza" in incercarea de-a justifica eclesiologia euharistica a lui Afanasiev in termenii pnevmatologiei . Totusi, el nu-si continua demonstratia in acest articol. Trebuie sa cautam altundeva. In studiul "Euharistie si Catolicitate", Zizioulas vorbeste despre o anamnesis euharistica ca fiind "o realizare existentiala, o re-prezentare a Trupului lui Hristos, revelandu-ne faptul ca existenta Bisericii ca Trup al lui Hristos si deci, catolicitatea ei constituie o realitate care depinde constant de Duhul Sfant .

Spre deosebire de Afanasiev, Zizioulas incearca sa mentina un echilibru intre "Biserica locala" si "Biserica universala". De aceea, el afirma: "Nu poate fi conceputa nici o prioritate a Bisericii universale peste Biserica locala in aceasta eclesiologie (eclesiologia euharistica)... caci natura Euharistiei nu arata directia spre prioritatea unei Biserici locale, ci spre simultaneitatea amandurora, local si universal" .

In aceasta declaratie, el presupune ca Afanasiev si alti teologi ortodocsi ar fi vorbit despre o prioritate a Bisericii locale asupra Bisericii universale. Alti teologi ortodocsi au facut intr-adevar astfel, dar in conceperea eclesiologiei euharistice, Afanasiev insusi a mers atat de departe, incat a exclus categoric orice idee de Biserica universala, asa cum am mentionat mai sus .

Afanasiev a incredintat a treia insusire a Bisericii, catolicitatea ori univer-salitatea, Bisericii locale. Intorcandu-ne la Zizioulas si la intentiile lui, putem citi: "Totusi, acest demers m-a adus la evitarea punerii in opozitie a eclesiologiei universaliste (care vede in Biserica locala doar o "parte" a Bisericii universale), cu eclesiologia Bisericii locale (care vede Biserica locala ca o realitate deplina). Nu exista o prioritate istorica ori ontologica a Bisericii universale asupra Bise-ricii locale, nici a Bisericii locale asupra celei universale.

Biserica universala si cea locala exista simultan in mod necesar; amandoua poseda, cu necesitate o existenta concreta pentru ca amandoua sunt inradacinate in aceleasi realitati, si anume in Duhul Sfant, in Evanghelie si in Taine".

Un alt aspect, in legatura cu cel precedent in care Zizioulas nu e de acord cu Afanasiev, este formula acestuia din urma "Unde e Euharistia, acolo e Biserica" .

Zizioulas spune ca acest principiu "risca sa sugereze ideea ca fiecare Biserica ar putea, independent de alte Biserici locale, sa fie " . Zizioulas este mai constient decat Afanasiev de faptul ca o Biserica locala trebuie sa fie in comuniune cu alte Biserici locale. Mai mult decat atat, o Biserica locala nu e suficienta siesi si independenta, asa cum sustine Afanasiev. Pe langa faptul ca mentioneaza ca in fiece hirotonie episcopala trebuie sa ia parte doi sau trei episcopi din Bisericile invecinate, Zizioulas subliniaza ca acesti episcopi vizitatori ar putea prezida la Euharistie in comunitatea care i-a invitat. Acesti factori - in viziunea sa - au unit slujirea episcopala intr-o maniera fundamentala, aceasta favorizand aparitia conciliaritatii episcopale. Zizioulas noteaza ca Afanasiev nu a reusit sa vada si sa aprecieze acesti factori . Asa cum am vazut, Afanasiev nu e prea interesat de problema sinodalitatii.

O tema pe care Zizioulas nu o poate explica in cadrul eclesiologiei euharistice este emergenta parohiei. Si Afanasiev si Zizioulas tind sa limiteze functiunea episcopului doar la celebrarea Euharistiei.

Totul e bine in aceasta constructie atractiva atat cat nu se paraseste spatiul Bisericii locale - "Biserica de sat" ori "Biserica de oras (cetate)", asa cum Zizioulas o numeste uneori - unde episcopul inconjurat de presbiterium (preoti), diaconi si credinciosi este singurul care prezida la Euharistie. Asa cum am vazut, chiar si comuniunea dintre astfel de unitati bisericesti poate fi explicata sa-tisfacator. Dificultatile apar cand cineva incearca sa inteleaga emergenta paro-hiei si cand un episcop trebuie sa supravegheze mai multe parohii, devenind conducatorul diecezei. Zizioulas vede emergenta parohiei in viata Bisericii ca o "distrugere" cauzata eclesiologiei euharistice:

"Biserica Ortodoxa, cel putin in intelegerea mea, a optat pentru ideea potrivit careia conceptul de Biserica locala e garantat de episcop si nu de presbiter: Biserica locala ca o entitate cu deplin statut eclesiologic este dioceza episcopala si nu parohia. Actionand in aceasta directie, Biserica Ortodoxa a adus in mod inconstient o ruptura in propria sa eclesiologie euharistica. Caci nu mai este posibil sa pui sub ecuatie celebrarea euharistica cu Biserica locala" .

Eu nu vad emergenta parohiei ca un eveniment atat de fatal. O astfel de dezvoltare era de asteptat in viata Bisericii care traia o crestere in numar a membrilor Bisericii. Ceea ce apare la Zizioulas ca "complicatie" si "ruptura" mi se pare ca arata mai degraba slabiciunea sau chiar esecul conceptului de "ecle-siologie euharistica" in demersul sau de-a explica sistemul complex care este Biserica. Aceasta "complicatie" sau "ruptura" ar trebui sa ne avertizeze ca "ecle-siologia euharistica" poate nu e teoria cea mai potrivita care sa explice viata Bisericii. Nicaieri "eclesiologia euharistica" nu a fost eclesiologia Bisericii pri-mare. Identificarea Bisericii locale cu comunitatea euharistica singura e suspecta de a fi simplista.

In legatura cu primatul papal, care a inspirat reflectiile lui Afanasiev si l-a facut sa propuna eclesiologia euharistica, e greu sa discernem clar pozitia lui Zizioulas. Gaëtan Baillargeon crede ca "Ioan Zizioulas nu s-a exprimat in mod real in legatura cu primatul episcopului Romei si cu slujirea lui in comuniunea Bisericilor" . Paul McPartlan, un alt exeget al lui Zizioulas are o opinie mai nuantata; el detecteaza o anumita evolutie in conceptia lui Zizioulas despre conciliaritate si primat in directia unui primat real intre Biserici . Astfel in 1985, Zizioulas scria: "fiecare Biserica locala primeste Evanghelia si o reprimeste constant prin slujirea episcopului (episkope) care lucreaza in comuniune cu credinciosii si cu celelalte Biserici locale, in decizii conciliare prin preotia universala". La aceasta declaratie, el chiar adauga ca "nu trebuie ezitat de-a gasi o astfel de preotie in Episcopul Romei" . In studiul pe care l-a prezentat in fata Conferintei "Faith and Order" ("Credinta si Constitutie") tinute la Santiago de Compostella, Spania (3-14 august 1993), Zizioulas scrie: "Poate fi unitate a Bisericii fara un primat la nivel local, regional si universal intr-o eclesiologie a comuniunii? Noi credem ca nu. Caci printr-un , un fel de , , fie ei crestini individuali ori Biserici locale, pot vorbi cu o singura voce. Dar un trebuie sa fie parte din comunitate... Fara un fel de institutie care ar invata si decide in mod autoritativ, nu poate fi unitate in Biserica. Dar deciziile finale ale unei astfel de institutii trebuie testate prin receptia lor de catre comunitati inainte ca acestea sa aiba autoritate deplina si adevarata" .

Din pricina acestor declaratii, continui sa afirm ca e greu a discerne pozitia finala a lui Zizioulas in legatura cu problema primatului papal.

Critica lui Dumitru Staniloae asupra Eclesiologiei euharistice

Teologul ortodox roman Dumitru Staniloae (1903-1993) este printre cei care nu au subscris la eclesiologia euharistica. Din nefericire, din motive pe care nu le cunosc, Staniloae si Zizioulas nu s-au cunoscut. Doresc sa prezint pozitia lui Staniloae in ceea ce priveste eclesiologia euharistica, pentru ca eu consider ca arata chiar mai clar decat Zizioulas imperfectiunile acestei eclesiologii. Mai mult, propria sa eclesiologie pare sa fi realizat aceasta sinteza intre hristologie si pnevmatologie mentionata mai sus de Zizioulas. In locul "eclesiologiei euharis-tice" ca un concept stimulativ al dialogului ecumenic, Staniloae propune con-ceptul pe care il numeste "sobornicitate deschisa". Intr-un articol publicat in 1966, Staniloae discuta extensiv despre articolul lui Afanasiev "Una Sancta" pe care l-am prezentat deja. In viziunea lui Staniloae cele mai importante trei slujiri ale episcopului sunt: "predicarea adevarului", "supravegherea credinciosilor" si "celebrarea Euharistiei" . Chiar daca e adevarat ca toate slujirile culmineaza in celebrarea Euharistiei, aceasta nu e singura slujire, asa cum sugereaza Afanasiev. "De cea mai mare importanta e faptul ca - asa cum Staniloae spune - celebrarea Euharistiei e legata, de asemenea, de pastrarea adevarului" . Asa cum voi arata mai jos, datorita faptului ca el a realizat o sinteza intre hristologie si pnevmatologie mai bine decat orice alt teolog ortodox, Staniloae poate explica de ce e necesar ca celebrarea Euharistiei sa fie combinata cu pastrarea adevaratei credinte.

Cand ajunge la punctul controversat al articolului lui Afanasiev despre unirea intre Bisericile locale, Staniloae arata dubla contradictie din argumentatia lui Afanasiev. Astfel, el noteaza: "Afanasiev pare sa vrea sa acorde o anumita importanta unirii intre Bisericile locale. Totusi, atunci cand descrie aceasta unire, pe de o parte, minimalizeaza importanta ei, declarand ca tot ce se intampla intr-o Biserica locala se intampla in alte Biserici locale. Pe de alta parte, el invalideaza teza asupra plenitudinii Bisericii locale, declarand ca in fiecare Biserica locala, se intampla lucruri care nu au loc in alte Biserici locale; de aici sin opinia lui Afanasievt e folositor pentru o Biserica locala sa accepte ceea ce se intampla in alte Biserici locale" .

Conform lui Staniloae, mica Biserica locala poseda plenitudine eclesiala, in mod special datorita faptului ca nu rupe legatura cu ansamblul format din toate Bisericile locale. "Altfel - continua el - mica Biserica locala nu ar mai fi interesata de ceea ce se intampla in alte Biserici locale. Si nici n-ar fi necesar pentru ea sa primeasca marturia Duhului locuind in ea in legatura cu lucrarile Aceluiasi Duh locuind in alte Biserici locale" . Rezulta ca Staniloae accepta ideea unei plenitudini eclesiale a Bisericii locale, dar numai in cadrul Bisericii Universale, adica atunci cand Biserica locala mentine comuniunea si aceeasi credinta cu toate celelalte Biserici locale. O Biserica locala izolata de alte Biserici locale isi pierde in viziunea sa caracterul ei eclesial . Aceasta e exact ceea ce Afanasiev refuza sa accepte.

Afanasiev trateaza problema Bisericii locale ca izolata de celelalte Biserici locale, unde acestea din urma nu mai recunosc ceea ce se intampla in cea dintai. El spune: "Refuzand sa accepte un anumit act eclesial, Bisericile locale marturisesc ca acel act nu are loc in Biserica lui Dumnezeu" .

In aceasta afirmatie el e confuz si ezitant, nestiind cum sa numeasca aceasta stare de izolare; la sfarsit el o numeste "slabire a iubirii" intre Bisericile locale. Afanasiev evita categoric termenul "excomunicare", de vreme ce "din punctul de vedere al asemenea sunt imposibile: ... o Biserica locala nu poate amputa alta Biserica slocalat de la Biserica, caci aceasta ar insemna ca Biserica se excomunica pe sine" . Staniloae vede lucrurile diferit. Pentru el, cand o Biserica locala rataceste de la credinta apostolica impartasita pana atunci cu alte Biserici locale, Duhul Sfant, care e Duhul adevarului, va indemna pe celelalte Biserici sa rupa comuniunea cu ea. Prin acest proces, se evita pericolul raspandirii erorii in intreaga Biserica. Cu toate acestea, aceasta actiune are si un aspect pozitiv; slabeste constiinta erorii in comunitatea care e atentionata prin aceasta si mentine in ea acea stare de indoiala, care pregateste astfel intoarcerea la adevar .

Disimilaritatea eclesiologica majora dintre Afanasiev si Staniloae se dato-reaza pozitiilor lor cu privire la Duhul Sfant. Afanasiev nu fixeaza nici un rol Duhului Sfant in eclesiologia sa euharistica; exceptand probabil argumentul folosit de Zizioulas ca orice dihotomie intre hristologie si pnevmatologie este transcendenta in Euharistie, pe care Afanasiev desigur o va fi acceptat, ecle-siologia acestuia din urma este pe deplin hristocentrica. Dimpotriva spre deo-sebire de Afanasiev, eclesiologia lui Staniloae e profund pnevmatologica. Dupa el, Duhul Sfant este Duhul adevarului si deci Pazitor al credintei apostolice adevarate a Bisericii. Afanasiev e de parere ca "unde o comunitate euharistica e adunata in jurul episcopului ei, acolo este Biserica in mod integral. Staniloae prefera acestei afirmatii definitia Sfantului Irineu de Lyon: "Unde e Biserica, acolo e Duhul lui Dumnezeu si unde e Duhul lui Dumnezeu, acolo e Biserica si tot harul; si Duhul este adevarul. Cei care - deci - nu participa in Duhul, nici nu se hranesc la sanul mamei lor, nici nu beau din fantana luminoasa izvorand din Trupul lui Hristos" . Prin urmare, Staniloae nu subscrie la formula "Euharistia face Biserica", fara a mentiona ca Euharistia trebuie sa fie conditionata de adevar, adica de credinta adevarata. Legat de aceasta, el considera ca chemarea preotului: "Sa ne iubim unul pe altul, ca intr-un gand sa marturisim", urmata de marturisirea de credinta inainte de epicleza din timpul Liturghiei Ortodoxe, nu au fost inserate intamplator in textul liturgic. Mai mult, Sfanta Euharistie insasi limpezeste mintile credinciosilor; de aceea, in teologia lui Staniloae, ei pot canta dupa comu-niune: "Am vazut Lumina cea adevarata! Am primit Duhul Cel ceresc! Am aflat credinta cea adevarata! Nedespartitei Sfintei Treimi inchinandu-ne, ca Aceasta ne-a mantuit pe noi" .

Staniloae considera ca primatul intre Bisericile locale e pur administrativ si functional de vreme ce toate Bisericile locale sunt egale si nici macar una singura dintre ele nu poate avea o unire privilegiata cu Hristos. Episcopul primat are doar un rol de prezidenta a colegiului episcopal "din motive de facilitati umane, culturale, administrative, fiind asistat de centrul politic in care-si afla rezidenta" .

Conceptul lui Staniloae de "sobornicitate deschisa"

Staniloae vede Cincizecimea ca evenimentul care a pecetluit nasterea Bise-ricii. De aceea, de-a lungul traditiei patristice autentice (Pastorul lui Hermas , Grigorie de Nazianz , Ioan Hrisostom ), el crede ca in timpul Cincizecimii, Duhul Sfant infuzeaza "un mod comun de gandire in cei ce au venit la credinta care-i face sa se inteleaga unul cu altul in ciuda diferentelor de expresie care pot exista intre ei" . Aceasta face ca Biserica sa fie opusul Turnului Babel. In acelasi timp, modul comun de gandire simbolizeaza unitatea in diversitate pe care Biserica trebuie sa o arate, pentru ca toti cei care au primit aceeasi intelegere pastreaza limbile lor diferite. Pornind de la aceasta imagine, in 1971 Staniloae a propus un concept care ar putea ajuta la promovarea dialogului ecumenic intre Biserici, numit "sobornicitate deschisa". Pentru a explica acest concept si a arata utilitatea sa pentru dialogul ecumenic, in primul rand trebuie sa clarific ceea ce inseamna "sobornicitate" la Staniloae.

"Sobornicitate" (de la termenul slavon sobornaya care inseamna deopotriva "universal" si "conciliar") este a treia insusire a Bisericii prezenta in Crezul niceo-constantinopolitan si inseamna universalitate sau catolicitate. Totusi in viziunea lui Staniloae si a unor teologi ortodocsi rusi si romani, sobornicitatea are de-a face mai degraba cu viata interioara a Bisericii decat cu extensia sa geografica . Duhul Sfant ca "Duh al comuniunii" tine impreuna toti membrii Bisericii fara a-i topi sa formeze o singura parte. Staniloae adauga:

"In acest sens, sobornicitatea poate fi, de asemenea, exprimata ca si comu-niune. Sobornicitatea nu e unitate pur si simplu; e un anumit fel de unitate. Este unitatea unui intreg in care partile constitutive nu sunt distincte, nu e o unitate a unui grup care e tinut impreuna printr-o comanda exterioara, sau formata dintr-o uniune de entitati uniforme existand una langa alta. Sobornicitatea nu e nimic din toate acestea. Este distincta de-o unire nediferentiata prin faptul ca e o unire de un anumit fel, o unitate a comuniunii... Unitatea comuniunii e singura unitate care e conforma cu demnitatea persoanelor cuprinse in uniune. E singura uniune care nu subordoneaza o persoana alteia sau in care institutia nu e conceputa ca ceva extern sau superior sau represiv pentru persoanele implicate in ea" .

Cred ca cel putin trei factori l-au condus pe Staniloae sa formuleze conceptul numit de el "sobornicitate deschisa": 1) intelegerea sa asupra sobornicitatii; 2) ideea ca darurile in Biserica, in varietatea lor, se completeaza unul pe altul pentru a "satisface orice nevoie spirituala a credinciosilor si a intregii Biserici" si 3) o notiune pe care el a folosit-o pentru prima oara in 1969 sub influenta miscarii ecumenice numita "intercomuniune spirituala" . De vreme ce primul factor a fost explicat mai sus voi prezenta succint ultimele doua.

Ideea varietatii darurilor complementare unul altuia a fost exprimata pentru prima oara de Sf. Ap. Pavel (I Corinteni 12, 19-20) si a fost reiterata de mai multi Parinti ai Bisericii si teologi de-a lungul veacurilor. Staniloae citeaza numai pe Sf. Grigorie de Nazianz, Sf. Grigorie de Nyssa si Sf. Ioan Chrisostom adaugand ca Duhul Sfant "imprima in credinciosi convingerea ca darul fiecaruia exista spre binele altora; Duhul e legatura spirituala dintre oameni, forta integratoare care uneste intregul, puterea de coeziune in comunitate" .

"Intercomuniunea spirituala" e o forma de comuniune care promoveaza ruga-ciunea comuna, studiul si actiunea intre ortodocsi si alti crestini. Aceasta inter-comuniune e necesara "asa incat Sfantul Duh sa multiplice intre Biserici; prin aceste conexiuni viata in Hristos in Bisericile noastre poate fi transmisa de la o Biserica la alta, acestea devenind din ce in ce mai asema-natoare" . Adjectivul "spiritual" denota ceva de natura imateriala avand loc in aceasta intercomuniune. Totusi intercomuniunea spirituala e diferita de interco-muniunea promovata de unii membri ai Consiliului Ecumenic al Bisericilor, adica o comuniune in mijloace ale mantuirii (comunicatio in sacris) si cu atat mai putin o ospitalitate euharistica.

Avand toate aceste remarci preliminare, pot purcede la explicarea concep-tului de "sobornicitate deschisa" . In conceptul de "sobornicitate deschisa" fiecare sistem teologic e binevenit ca oferind anumite perspective teologice valide: "ssobornicitateat trebuie sa fie adunarea (sobor) intregii lumi, unde toti crestinii aduc impreuna intelegerea lor asupra intregii realitati divine revelate si intreaga realitate umana vazuta in lumina revelatiei integrale. Facand asa, ei isi impartasesc intelegerea cu totii si fiecare poate participa la intelegerea tuturor .

Pe de alta parte, crestinii trebuie sa fie constienti ca aceste cai noi de exprimare a realitatii divine sunt posibile si necesare. De aceea, aceste noi cai trebuie sa fie binevenite, daca acestea sunt "transparente ale lui Dumnezeu adica indica ceva din existenta lui Dumnezeu". Prin deschiderea catre altii, intelegerea unuia e imbogatita si astfel se obtine o intelegere mai simfonica desi nu uniforma a realitatii universale si divine . Cu toate acestea, slabiciunea fiecarui sistem trebuie sa fie criticata - continua Staniloae - caci nici un sistem nu e capabil de comprehensiune a intregii realitati divine .

In lumina conceptului de "sobornicitate deschisa", intelegerile diferite ale invataturilor scripturistice apar mai degraba complementare decat contradictorii. De fapt, Staniloae recunoaste ca "Sfanta Scriptura contine o diversitate de sensuri, uneori complementare iar alteori chiar contradictorii, dar Scriptura trebuie sa fie inteleasa ca un intreg" . Cu toate acestea, interpretarea legitima a acestor sensuri trebuie facuta in Biserica prin practica sobornicitatii cu scopul de-a evita ereziile care se nasc dintr-o anumita unilateralitate in interpretare. Erezia (din grecescul heresis) reprezinta actul de alegere a unui anumit aspect apartinand unei realitati complexe in defavoarea tuturor celorlalte aspecte. In viziunea lui Staniloae, "erezia implica o negatie, o ingustare, o saracie a realitatii teologice bogate si complexe" .

Pentru a insuma aceste afirmatii, Staniloae crede ca acest concept de "sobornicitate deschisa" e instrumentul potrivit pentru a stimula un dialog ecumenic autentic fara a cadea in riscul relativismului doctrinar. Daca se ia in considerare bogatia sensurilor continute in acest concept, suntem condusi spre convingerea ca stadiul in care dialogul ecumenic ar intra prin adoptarea acestui concept e un stadiu necesar si deopotriva voit de Duhul Sfant in procesul apropierii pe care crestinii o cauta. O privire asupra miscarii ecumenice arata ca, exceptand cateva Biserici (spre exemplu Anglicanii si Luteranii) intre care impartasirea euharistica reciproca e in crestere, toate celelalte Biserici (Ortodoxa si Romano-Catolica inclusiv) practica doar o "intercomuniune spirituala" si o "sobornicitate deschisa" in incercarea de a se cunoaste mai bine inainte de-a ajunge la o deplina koinonia.

Concluzie

Dupa ce am analizat conceptul de "eclesiologie euharistica" in expunerea lui Afanasiev, in incercarea lui Zizioulas de-a o imbunatati si in critica lui Staniloae, sunt condus spre concluzia ca, in ciuda utilitatii sale limitate, acest concept (de eclesiologie euharistica) nu poate explica satisfacator realitatea complexa care e Biserica. Rolul acestui concept a fost important in deblocarea dialogului ecu-menic, in special intre romano-catolici si ortodocsi.

Pe langa aceasta, "eclesiologia euharistica" a adus Biserica locala in atentia teologilor. Dupa opinia mea, oricum, acest concept nu mai poate face ca dialogul ecumenic sa progreseze, fara numai daca cei care il folosesc iau in mod serios in considerare alte aspecte ale vietii sacramentale si ale credintei Bisericii. In acest caz, totusi, conceptul respectiv nu mai poate fi numit "eclesiologie euharistica".

Acest studiu propune un alt concept care ar ajuta in dialogul ecumenic viitor, numit "sobornicitate deschisa". E adevarat ca multe Biserici care nu au impar-tasire reciproca intre ele practica o anumita sobornicitate deschisa. Totusi daca devin constiente de bogatia de semnificatii continute in acest concept, sustinut de Staniloae, ele pot avansa chiar mai mult pe calea lor comuna catre unitate.

 

Lucian Turcescu

(Trad. de Drd. Ioan Istrati)