Barbatul si femeia la Sfintii Parinti

Barbatul si femeia la Sfintii Parinti Mareste imaginea.

Barbatul si femeia la Sfintii Parinti

Prima mediere: cea intre sexe

 

Omul restaurat in Hristos este chemat sa indeplineasca o misiune Mediatoare incincita. Aceasta este invatatura Sfantului Maxim in Amb 41 si, de asemenea, in Thal 48, unde interpreteaza pasajul de la 2 Paral. 26: 9-10 in acest sens. Urmand aceasta lucrare in ordine cronologica, primul tip de mediere este cel dintre barbat si femeie.

Sfantul Maxim considera procrearea prin relatie sexuala ca fiind introdusa de providenta dumnezeiasca dupa caderea omului si trage concluzia ca un alt mod de procreare trebuie sa fi fost randuit pentru om inainte de cadere. In felul aceasta, diferentierea sexuala, asa cum o cunoastem astazi, este in ea insasi o consecinta a caderii si, prin urmare, felul acesta de mediere umana se petrece in relatie cu elemente ale vietii create care au fost separate prin pacat, impotriva intentiei creatoare initiale a lui Dumnezeu. Reconcilierea dintre barbat si femeie prin unirea lor tainica in duh este astfel parte a curatirii omului de pacat si antreneaza folosirea noii libertati in Hristos, in care omul a fost botezat.

Barbatul si femeia la predecesorii Sfantului Maxim

 

Inainte de a analiza modul in care Sfantul Maxim dezvolta ideea aceasta a sintezei genurilor, ar trebui sa indicam in ce masura a fost el inspirat de traditia crestina anterioara. Sigur ca in primul rand trebuie sa ne referim la Sfantul Grigorie de Nyssa, care credea intr-o absenta a sexualitatii la omul primar, si o considera rezultat al pacatului. Pe langa scrierile lui, mai exista niste texte din teologia alexandrina si din alte surse carora este necesar sa le acordam o atentie speciala in acest context. Se pare ca pentru analiza ideii la Sfantul Maxim si la predecesorii sai este deosebit de importanta marturia Sfintei Scripturi de la Gal. 3: 28, cu referirea specifica la restaurarea in Hristos a omului creat dupa chipul lui Dumnezeu. Din acest motiv propunem sa intocmim o analiza proprie a problemei medierii si sintezei sexuale, in raport cu exegeza prezentata de catre acesti scriitori pentru pasajul mentionat mai sus.

Am remarcat mai devreme ca Filon - folosind imaginea platonica a trasurii cu doi cai - interpreta iutimea si concupiscenta ca impulsuri barbatesti si respectiv femeiesti. El este urmat in spatiul crestin de Sfantul Clement al Alexandriei, care insa schimba perspectiva si spune ca expresia "parte barbateasca si parte femeiasca" de la Gal. 3: 28 indica iutimea si concupiscenta. Ceea ce ne intereseaza insa este faptul ca el merge mai departe si spune ca, atunci cand se elibereaza de ceea ce il dezbina in acest fel – adica de tendintele catre afectiune patimasa si agresivitate -, sufletul dobandeste unicitatea. Iar o asemenea unitate inseamna ca nu mai este "parte barbateasca si parte femeiasca". Sfantul Clement se straduieste sa evite o intelegere literala a cuvintelor pauline, dar se pare ca nu exclude o anumita relatie spirituala intre categoriile barbat si femeie si facultatile patimitoare ale sufletului omenesc.

Asadar, nu este surprinzator sa descoperim ca admite si un rezultat concret al acestei noi unitati in Hristos. Astfel, arata ca dupa ce a dat nastere copiilor sai, femeia "gnostica" este considerata ca o sora de catre barbatul ei, cu exceptia momentelor in care ea isi priveste copiii. Barbatul si femeia se considera frate si sora deoarece au acelasi Parinte. Sfantul Clement continua spunand ca in ele insele sufletele nu sunt barbat si femeie, ci doar suflete si ca femeia la sfarsit se va preface in barbat si va deveni "nefemeie, barbateasca si desavarsita". Aceasta interpretare bipolara - o intelegere spiritualizata a "barbatului si femeii", ca semnificand iutimea si concupiscenta si reflectia ascetica asupra consecintelor concrete ale unirii in Hristos - poate fi urmarita ulterior, sub ambele ei aspecte.

Trebuie totusi sa ne concentram atentia asupra acelor scriitori care au influentat clar pe Sfantul Maxim. La Evagrie intalnim primul tip de interpretare. El spune explicit ca prin "barbat si femeie" intelege iutimea si concupiscenta si, prin urmare, afirma ca nepatimirea - reprezentand victoria finala asupra patimilor ambelor facultati patimitoare - are ca rezultat faptul ca in Hristos nu mai este "barbat sau femeie". Evident ca aici "barbat si femeie" se refera la acea simtire pe care mintea, ca adevarat chip al lui Dumnezeu, o lasa in urma atunci cand se uneste cu Hristos-Logosul. Este de la sine inteles ca in acest proces trebuie neglijate chiar distinctiile trupesti, iar dorintele lor trebuie sa fie depasite in intregime.

Nu am gasit in scrierile Sfantului Grigorie de Nazianz nici o referire la iutime si la concupiscenta in acest sens, dar el pune in lumina faptul ca toate distinctiile de la Gal. 3: 28 sunt "semne ale carnii". Atunci cand Hristos va deveni totul intru toate, atunci ele vor fi depasite si nu va mai fi barbat sau femeie. Adevaratul chip al lui Dumnezeu in om este astfel restaurat si omul poarta doar pecetea dumnezeirii.

La Sfantul Grigorie de Nyssa insa, aceeasi idee este dezvoltata intr-o intreaga teologie. Pentru el, starea ideala, primordiala a omului nu includea sexualitatea. In acest fel, cea din urma este privita ca rezultat al pacatului si este cauza a toata apostazia. Dupa parerea Sfantului Grigorie, distinctia dintre barbat si femeie a fost adaugata creatiei originare (sau mai bine spus: ideale) a omului "dupa chip", caci in Hristos - care este Chipul - nu este "barbat sau femeie". Concluzia este ca in Paradis nu exista casatorie.

Ca si la Sfantul Clement, aceste reflectii teologice conduc si la concluzii practice pentru cei care traiesc in Hristos. Convingerea Sfantului Grigorie este ca pasajul de la Mt. 22: 30 arata ca oamenii sunt chemati sa traiasca fara sa se casatoreasca, precum ingerii, caci asa trebuie sa fi fost "dintru inceput". Si cum ingerii sunt multi, Sfantul Grigorie trage concluzia ca relatia sexuala nu este o conditie necesara pentru multiplicitate. Acum crestinii trebuie sa prefigureze acest mod primar si eshatologic de vietuire printr-o viata ascetica; sfanta feciorie este de cea mai mare importanta pentru Sfantul Grigorie. El spune ca un adevarat crestin trebuie sa aleaga intre doua forme de casatorie, una "trupeasca" si una "duhovniceasca", si nu poate alege decat una. Aceste doua cai se exclud reciproc pentru ca nici un om nu poate sluji la doi stapani. Casatoria "duhovniceasca" este acum accesibila si comuna atat pentru barbati, cat si pentru femei, chiar pentru motivul ca in Hristos nu mai este "parte barbateasca sau parte femeiasca". Astfel, in casatoria duhovniceasca barbatul nu isi doreste o femeie pamanteasca, ci adevarata Intelepciune ca tel divin al epithimia-ei sale, iar sufletul (observam referirea implicita la suflet ca parte femeiasca) se ataseaza de Mirele nestricacios, iubirea sa (eros) legandu-se de Intelepciunea adevarata care este Dumnezeu.

La Sfantul Grigorie, ascetismul si fecioria se leaga de o induhovnicire ce seamana cu cea a Sfantului Clement si a lui Evagrie: din punct de vedere duhovnicesc, barbatul si femeia sunt intelesi ca forte primare ale partii patimitoare, in timp ce rezultatele practice ale celor spuse de Sfantul Apostol Pavel la Gal. 3: 28 se combina cu aceasta interpretare spirituala. In acelasi timp, exista o diferenta considerabila intre Sfantul Grigorie, pe de o parte si Sfantul Clement si Evagrie, pe de alta parte: la Sfantul Grigorie, aceste forte nu sunt eliminate, ci transferate la un nivel mai inalt de viata duhovniceasca unde ele isi pot indeplini functiile lor autentice in viata de comuniune a omului cu Dumnezeu.

Sfantul Maxim, despre barbat si femeie

 

In scrierile Sfantului Maxim gasim intretesute ambele aspecte pe care le-am remarcat la predecesorii sai. In comentariul sau la Rugaciunea Domneasca ofera, pe de o parte, o interpretare extinsa a pasajului de la Gal. 3: 28, in care ni se spune clar ca expresia "parte barbateasca si parte femeiasca" indica iutimea si concupiscenta. Pe de alta parte, descriind functiile mediatoare ale omului - pe baza convingerilor sale in privinta starii originare a omului -, pare sa ia in consideratie o nevointa spirituala din partea omului prin care chiar diferentele sexuale concrete sunt transformate si transferate la nivelul unei unitati umane comune. Cum sunt aceste doua aspecte intretesute? Aceasta intrebare coincide mai mult sau mai putin cu o alta: cum se realizeaza medierea umana intre sexe in aceasta lume? Pentru a raspunde la aceasta intrebare trebuie sa recapitulam putin ceea ce am descoperit mai devreme despre conceptia generala a Sfantului Maxim cu privire la caderea si la restaurarea omului, pentru a integra aceasta invatatura in contextul functiei mediatoare. Caderea omului se datoreaza dorintei trupesti si poftei senzuale. Aceasta este convingerea fundamentala a Sfantului Maxim si este confirmata de definitia pe care el o da iubirii de sine ca alipire de trup, pe care o considera radacina tuturor pacatelor si patimilor, pacatul primordial care a pricinuit caderea. Insa, datorita unei randuieli providentiale dumnezeiesti, pofta senzuala este intotdeauna unita cu durerea ce survine ulterior. In felul acesta, pofta senzuala conduce la propria distrugere, si omul care cauta satisfactie intr-o astfel de pofta este intotdeauna pedepsit de durerea care ii urmeaza. Aceasta este o randuiala divina, intrucat constituie un semn ca dorinta omului trebuie indreptata catre Dumnezeu, Singurul obiect adevarat al dorintei omului si Singurul capabil sa ii ofere adevarata placere. Dar, mai exista un alt aranjament providential strans legat de acesta. Caderea omului a avut ca rezultat coruptibilitatea lui, esuand in incercarea sa de a obtine nemurirea, de acum inainte va suferi moartea. In acest fel, omul a fost condamnat la stricaciune, desi este destinat sa traiasca in continuare, in loc de a-i oferi nemurirea, Dumnezeu a protejat continuitatea vietii omenirii printr-o lege secundara a procrearii - diferita de modul originar de inmultire pe care Sfantul Maxim presupune ca omul l-a avut la dispozitie inainte de cadere -, o noua lege, care nu incalca dialectica placerii si a durerii, ci o folosea in scopul ei. Potrivit acestei randuieli, omul isi va castiga viata in urma unui act de dorinta trupeasca si placere senzuala, dar aceasta placere va fi imediat amestecata cu durere si stricaciune: distrugerea virginitatii, nasterea in dureri si, in sfarsit, moartea. In acest fel, omul urma sa devina din ce in ce mai inrobit de legea pacatului care ducea la moarte, deoarece era totdeauna nevoit sa-si gaseasca viata prin placere senzuala; placere care niciodata nu il poate satisface, ci il duce intotdeauna la durere.

Aici insa, conceptia generala a Sfantului Maxim despre sexualitate si despre distinctia dintre barbat si femeie apare in lumina corespunzatoare. La omul cazut, relatia sexuala este semn al dialecticii dezastruoase a placerii si durerii, careia omul i-a cazut rob. Chiar termenul nastere este impregnat de acest fapt, si de aceea de multe ori este pus in contrast cu termenul mai neutru, "venire la existenta". Din pricina pacatului lui Adam, omul, prin chiar nasterea sa, este sortit stricaciunii. Doar prin Hristos omul este rascumparat din aceasta temnita si modul sau de viata este reinnoit prin restaurarea la menirea sa primordiala. Eliberarea s-a petrecut printr-un act in care Hristos S-a nascut ca om si totusi a intrerupt legea nasterii prin pacat. El S-a nascut din femeie, ca orice alt copil, insa a fost conceput fara samanta (spora, care aici reprezinta aspectul placerii senzuale) si S-a nascut fara distrugerea virginitatii mamei Sale (fara phtora, care reprezinta aspectul durerii ulterioare). In acest fel, El a putut sa ia asupra Sa o moarte voluntara [necuvenita], care nu mai era, in cazul Lui, o osanda a firii umane de pe urma pacatului, ci a devenit o osanda a pacatului de pe urma dreptatii. Venirea lui Hristos la existenta a fost o nastere voluntara, implicand o acceptare libera a conditiei stricacioase a naturii umane cazute, prin care omul va putea fi eliberat din robie pentru a intrai intr-o relatie autentica cu Dumnezeu. Prin nasterea Sa, straina de placerea-sexuala, Hristos a eliberat omenirea de distinctia pacatoasa existenta intreg barbat si femeie - distinctie ce implica o relatie bazata pe placere senzuala, care insa nu creeaza o unitate durabila.

In acest moment, suntem capabili sa intelegem ce inseamna pentru Sfantul Maxim afirmatia ca in Hristos nu va mai fi "parte barbateasca sau parte femeiasca". Relatia dintre aceste doua forme ale omenirii, pe care le cunoastem acum, este marcata de pacat. In Hristos insa, aceasta relatie este biruita printr-o nastere - un mod lipsit de pacat de a veni la existenta - care a scos omul din robia pacatului si a mortii. Prin urmare, nu mai sunt necesare spora si phtora. Omului ii este deschisa din nou calea pentru a primi viata vesnica de la Dumnezeu. Viata vesnica va fi daruita omului dupa invierea lui, dar poate fi pregustata inca de pe acest pamant. Omul este chemat la o astfel de anticipare prin nasterea a doua, aceea a botezului, prin care omul poate trece de la existenta la existenta buna. Existenta pe care omul o are in lumea aceasta este intinata de pacat si nu se va mai schimba decat dupa ce se va transforma, dupa moarte, in existenta vesnica. Pana atunci insa, omul are in Hristos libertatea sa treaca de la simpla existenta, la existenta buna, adica prin botez, sa treaca la viata practica, cu toate virtutile ei, si la viata contemplativa, cu contemplatiile ei.

In ceea ce priveste etapa de mijloc a existentei bune, aici ar trebui sa introducem ideea unei medieri anticipate intre barbat si femeie. Sfantul Maxim nu neaga valoarea casatoriei. Ea este modul in care omul se naste in aceasta lume, si sa o respingem ar insemna sa respingem Creatorul care a introdus-o, si asta se numeste maniheism. Cu toate acestea, un pacat generic ramane activ in elementul patimitor. In viata practica, omul trebuie sa transforme patimile acestui element in virtuti si sa sprijine comuniunea duhovniceasca a mintii cu Dumnezeu. Este evident ca in faptuirea practica a virtutilor vom putea descoperi adevarata mediere dintre barbat si femeie.

Rezultatul primei medieri

 

Ultima concluzie este deja evidenta in cazul lui Hristos, pe Care crestinii trebuie sa il urmeze. Potrivit Sfantului Maxim, Hristos insusi a unit pe om inlaturand tainic in Duh deosebirea dintre barbat si femeie, intrucat a eliberat in amandoi ratiunea firii de caracteristicile crescute din patimi. Prin ascultare si nefolosindu-si gresit facultatile, El a eliberat omul de diferenta dintre barbat si femeie. Trebuie insa observat modul in care a fost facut acest lucru. Hristos a indeplinit aceasta mediere subsumand caracteristicile barbatului si femeii in ratiunea lor comuna si de asemenea a indeplinit-o evitand totodata folosirea gresita a facultatilor Sale (patimitoare). Prin urmare, medierea nu se realizeaza prin eliminarea a ceva ce este omenesc si care apartine barbatului sau femeii, nici prin inlaturarea facultatilor patimitoare ca atare. In ambele cazuri totul se supune principiului comun al naturii umane. Iar aceasta subordonare este, evident, rezultatul medierii.

O asemenea ordonare sub directia principiului naturii este, de fapt, scopul vietii practice si al vietii contemplative. Am vazut ca in ambele cazuri o asemenea subordonare nu inseamna eliminarea vreunui element, ci folosirea lor cuvenita, in sprijinul functiilor mai inalte. Acest lucru ne duce inapoi la interpretarea duhovniceasca a "partii barbatesti si a partii femeiesti". Caci ce altceva sunt iutimea si concupiscenta decat acele facultati patimitoare care trebuie oranduite si supuse ratiunii si mintii, pentru a sprijini omul in nevointele lui mai inalte?

Iata ca aceasta interpretare a "partii barbatesti si a partii femeiesti" se dovedeste a fi strans legata de interpretarea mai literala. Partea barbateasca si partea femeiasca in dezlantuire patimasa sunt principalele expresii ale intrebuintarii pacatoase a iutimii si a concupiscentei. Asadar, nu este deloc surprinzator ca mania si concupiscenta sunt caracteristicile si patimile unei naturi supuse stricaciunii si venirii la existenta. Legatura dintre modul patimas de procreare si intrebuintarea pacatoasa a facultatilor patimitoare ale sufletului este asa de stransa, incat este firesc ca Sfantul Maxim sa le combine in acest fel. In Hristos insa, nu sunt "semne" de acest fel, pentru ca la El legile nasterii pacatoase si ale stricaciunii sunt inlaturate. In acest fel, Sfantul Maxim sustine ca biruirea de catre om a patimilor acestor elemente - biruire care le uneste intr-un intreg, calauzit de logos in relatie cu Hristos Logosul - este, in acelasi timp, o transcendere a diferentierii dintre barbat si femeie. Caci scopul exegezei la Rugaciunea Domneasca a Sfantului Maxim este tocmai de a descrie aceasta transcendere.

Observam astfel ca Hristos Mediatorul, prin intrebuintarea buna a tuturor facultatilor Sale si prin subordonarea elementelor constitutive ale umanitatii sale, s-a conformat principiului divin al naturii umane. Nu numai ca a intrerupt legea pacatoasa a procrearii, care era operativa prin intrebuintarea gresita a facultatilor patimitoare si prin mentinerea distinctiei dintre barbat si femeie, dar totodata, a pregatit calea pentru misiunea mediatoare a omului, care, anticipand unirea finala dintre barbat si femeie, va fi realizata prin subordonarea facultatilor patimitoare lui Hristos-Logosul. Aici, ca si la Sfantul Grigorie de Nyssa, cele doua aspecte se combina si se intretes in perspectiva unei vieti umane in care facultatile patimitoare se folosesc potrivit menirii lor firesti: pentru a orienta si a intari mintea si omul intreg in relatia sa cu Dumnezeu. In cadrul interpretarii "spiritualizate" a "barbatului si a femei ca iutime si concupiscenta, o astfel de anticipare prin urmarea lui Hristos este posibila aici, pe pamant.

Am aflat iarasi ca depasirea diferentelor, in lumina in care este prezentata de Sfantul Maxim, nu implica o eliminare a lor, ci mai degraba folosirea lor corespunzatoare. Desi relatia sexuala nu va ramane, Sfantul Maxim arata clar ca facultatile patimitoare pe care le infatiseaza, cele ale iutimii si concupiscentei, vor ramane si vor sustine omul in relatia sa cu Dumnezeu in Hristos. Tocmai transformarea lor intr-un sprijin pozitiv este scopul operei de mediere a omului, deoarece si aceasta lucrare trebuie inteleasa in termen formulei de la Calcedon.

Ideea unei bune intrebuintari si a sprijinului celor inferioare ca scop al medierii este relevanta si in privinta diferentierii dintre barbat si femeie si este demonstrata clar de Sfantul Maxim insusi in Amb 48, text in care descrie o comuniune cosmica cu Hristos-Logosul. Se spune ca in aceasta comuniune omul comunica prin diferite parti ale trupului lui Hristos - si nici o parte nu este exclusa. Intre toate formele de comuniune, este una legata de pantecele lui Hristos - simbolism care evident denota relatia cu elementul patimitor folosit in mod autentic - si descriind-o, Sfantul Maxim pune in lumina faptul ca acest fel de comuniune denota o folosire pozitiva si duhovniceasca a puterii generatoare a omului. Aceasta intrebuintare sugereaza - sa observam aici imaginile senzuale si sexuale concrete - ci sufletul devine "insarcinat" cu contemplatii duhovnicesti si poarta in sine flacara vesnic arzatoare a iubirii doritoare (eros), adica a iubirii pentn Dumnezeu.

In concluzie, experienta sexuala reprezinta, la Sfantul Maxim, un aspec al relatiei omului cu Dumnezeu, care isi are locul in comuniunea sa cu Hristos. Prin urmare, se poate spune ca omul, implinind primul tip de mediere restaureaza aspectul barbat-femeie al vietii umane in pozitia si in utilizarea lui autentica. Transformarea lui inseamna implinirea sa.

Lars Thunberg

 

31 Ianuarie 2014

Vizualizari: 8344

Voteaza:

0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.



RETELE SOCIALE