Efecte ale globalizarii: omogenizarea culturala ca violenta inter-civilizationala

1. Agresivitatea: o tentativa psihologic-descriptiva

Agresivitatea este unul dintre posibilele raspunsuri pe care fiinta umana le pune in act in fata dificultatilor. Este o energie care se exprima in comportamente avand drept scop, la inceput, supravietuirea, iar mai apoi, depasirea diferitelor obstacole ce stau in calea atingerii propriilor obiective. Comportamentul agresiv nu este "automatic", ci este determinat de interpretarea pe care animalul (sau omul) o da situatiei conjuncturale: daca se simte in siguranta sau in pericol, daca este solicitat de perspectiva unei prade sau este infometat etc.

Exista si un tip de agresivitate care poate fi calificata drept irationala si distructiva, numita si "violenta", indreptata spre dauna unor persoane sau lucruri, spre distrugere sau spre determinarea suferintei altora, independent de nevoile biologice proprii de supravietuire, (sau de situatiile sociale construite si acceptate).
 

Nu este usor sa te cunosti pe tine insuti, si cu atat mai putin usor sa te accepti. Exista o contradictie intre ceea ce noi simtim ca suntem (Eul-real), ceea ce am vrea sa fim (Eul-ideal) si ceea ce gandim ca altii se asteapta de la noi (idealul Eu-lui). In acest triunghi se manifesta dinamicile cele mai profunde ale fiintei umane, si in special agresivitatea. In alte situatii, tocmai constiinta discrepantei dintre imaginea noastra sociala si ceea ce realmente suntem declanseaza dinamici agresive.

In acest caz, tot ceea ce ne aminteste de diversitatea noastra ne devine insuportabil: simtim ca nu dorim sa fim limitati de proiectele altora, dar in acelasi timp nu avem autonomia si energia pentru a ne propune lumii cu o identitate proprie. Intalnim astfel o gama foarte ampla de emotii: de la incercarea de a ne improviza o identitate pe care nu o avem si a ne descarca intr-un fel de viata dubla mania si neputinta noastra, pana la refuzul oricarei realitati diferite de noi. Multe comportamente de vandalism, de intoleranta si de aparenta excentricitate ascund acest tip de conflict interior. Discrepanta excesiva intre Eu-l real, Idealul Eu-lui si Eu-l ideal, genereaza frustrare, adica un sentiment foarte neplacut si dificil de tolerat care influenteaza motivatiile, determina reactii agresive, care pot sa mearga de la depresie (agresivitate impotriva noastra insine), la manie finalizata prin violenta impotriva altora.

Potrivit psihologiei, personalitatea fanatica nu tine atat de patologie, cat de structura personalitatii. Aceste persoane nu sufera, ci determina in altii suferinta. Ele sunt produsul unor anumite situatii conflictuale. In viata normala pun mare pret pe ordine si exprima judecati fara nuante fata de valori. Sunt persoane fixate pe o idee (sau credinta) in mod crispat. Pot fi persoane active si expresive, sau slabe si nelinistite. In al doilea caz sunt victimele unei idei dominante. Existenta acestor persoane nu poate insa explica fenomenul violentei fanatice in globalitatea lui, mai ales cand acesta asuma proportiile unui popor. In acest caz psihologia sociala poate explica fenomenul prin intermediul fenomenelor de sugestie.

2. Violenta in numele civilizatiei? Cultura libertatii absolutizate

Radacinile profunde ale violentei (si ale integralismului religios de ieri si de azi) trebuie cautate in dificultatea de a conjuga adevarul religios cu respectul pentru libertatea credinciosului, iar pe de alta parte, in presupusa existenta a unei civilizatii umane superioare in raport cu multitudinea de conceptii si modele de viata intalnite la diferitele popoare. Aceste ambivalente nerezolvate au marcat intreaga istorie a umanitatii. Religiile sunt marcate, mai mult decat orice institutii umane, de conceptii universaliste si etice. Daca adevarul este unic si vine de la Dumnezeu, cum este posibil sa toleram eroarea, considerata expresie a neascultarii si a pacatului? Apoi, daca religia nu este doar un factor interior, de constiinta, ci si un fapt social, cum sa nu incercam sa impunem altora formele culturale inspirate din valorile religioase marturisite de noi?

O mutatie in mentalitatea aceasta s-a produs de curand. Treptat, in virtutea umanismului, s-a ajuns a se privilegia persoana in dauna colectivitatii, si Statul sa fie considerat un "tot construit din parti". Procesul nu este usor si nici acum nu este complet finalizat, tocmai pentru ca este insotit de forme de dezagregare sociala si religioasa si pentru ca un anumit laicism neaga dreptul de cetatenie credintelor religioase, considerate expresie si cauza a viziunilor totalitare precedente. Se intelege atunci de ce conceptul de libertate religioasa in secolul trecut si cel de pluralism cultural astazi, au intalnit suspiciuni si refuzuri tocmai din partea religiilor, care se vad intr-un anumit mod relativizate in mesajul lor universal?

O noua perspectiva este in mod clar impusa in lume din momentul proclamarii Declaratiei Universale ta Drepturilor Omului (1948), si continua sa fie dezvoltata de reflexia culturala, in mod special privitor «la recuperarea valorii diversitatii, valoare ce poate prezinta o lume multicolora, imbogatita de diferite culturi, etnii si religii. Fenomenele integralismului si fundamentalismului vor putea sa-si gaseasca o solutionare in viitor, prin intermediul unei mutatii profunde in mentalitate, favorizata astazi de noul context mondial.

Violenta devine feroce cand la aspectul pasional si emotiv se adauga justificari logice, si cand are drept scop urmarirea unor valori ipotetice. In istoria umanitatii, in numele unor principii partial absolutizate (precum cel de "Adevar") si al raspandirii unor modele istorice de viata considerate "unicele demne de om", s-au justificat atrocitati si nedreptati barbare. Aceasta s-a realizat de catre majoritati, care si-au impus propriul adevar si propria civilizatie, sau de catre minoritati revolutionare, care au luptat dinamizate de absolutizarea propriului crez si a propriului mod de viata. La baza acestor atitudini violente pare sa fie absenta conceptului de istoricitate (1) si incapacitatea de a accepta diversitatea ca pe o posibila valoare (2).

Dezbaterea filosofica a trecutului, cand dominau arii de omogenitate culturala, era orientata spre definirea adevarului, care era considerat absolut, universal, unic. O data cu afirmarea in Occident a umanismului iar mai apoi a iluminismului, acest adevar si-a pierdut progresiv caracterul de "mister", si a coincis cu rationalul, intr-o asa masura incat s-a ajuns ca formele religioase sa fie calificate drept "irationale", in timp ce in Orient, unde contrariile se integreaza in real, exista convingerea ca adevarul nu poate fi "confiscat", in Occident a prevalat pozitia greaca ce considera ca "unul" exclude "restul". S-au afirmat deci absoluturile istorice, care din punct de vedere politic nu puteau decat sa genereze conflictualitate si razboi. In acest context cultural, si crestinii au ajuns adeseori sa identifice adevarul cu expresia lui istorica, revelatia lui Dumnezeu cu propria credinta, cultura proprie cu unica civilizatie posibila. De la aceste pozitii au derivat apoi absolutismele, colonizarile si diferitele integralisme si fundamentalisme.

Astazi, cel putin in Occident, se incearca o recuperare a conceptului de istoricitate ca "partialitate", care nu se epuizeaza niciodata si care trimite intotdeauna la un adevar considerat mister. Experienta tragica a celor doua razboaie mondiale si noul pericol al unei distrugeri totale a determinat eclipsa absoluturilor istorice, a filosofiilor istoriei si a regimurilor politice totalitare. Potrivit lui Wilfred Cantwell Smith, conceptul de "idolatrie" ar putea fi exprimat astazi prin pretentia de a confisca divinitatea in forme istorice, atat conceptuale, cat si rituale.

Este necesar deci sa ramanem disponibili la continue revizuiri ale viziunii despre adevar fara a cadea nici in indiferenta, nici in relativism. in plus, trebuie luata in calcul o anumita relativitate a limbajului, strict legata de culturi. Este de demonstrat ca limbajul rational, privilegiat de crestinism, este unicul si cel mai potrivit sa exprime adevarul religios si ca nu este necesar sa fie recuperate o pluralitate de limbaje, prezente in diferitele traditii religioase, precum cel simbolic, cel mistic si cel estetic. Integralismul si fundamentalismul se depasesc relativizand nu adevarul, ci propriile "achizitionari" ale adevarului, care pot fi imbogatite, iar nu amenintate de confruntarea cu altii.

In acest scop este necesar sa examinam diferitele pozitii religioase in perspectiva istorica -observa Gordon D. Kaufman -, ceea ce inseamna "sa intelegem schemele de viata care ne stau in fata, practicile rituale, obiceiurile, valorile, ideile, modurile de a gandi, punctele de vedere la scara mondiala in raport cu contextul istoric specific, cu scopul de a vedea cum si de ce s-a nascut fiecare cu calitatile si caracteristicile speciale". Este vorba, in sinteza, sa intelegem "structura categoriala a viziunii globale", a oricarei pozitii religioase. Perspectiva indicata de teologii viziunii pluraliste a religiei poate aluneca spre relativism", dar poate si sa conduca la distinctia dintre adevar si expresia sa istorica, distinctie ce recupereaza sensul eshatologic al credintei.

O alta forma de violenta intalnita in istorie de la care nu s-au sustras nici religiile, este omologarea culturala, adica distrugerea culturilor indigene considerate barbare, prin intermediul colonizarii culturale si politice. Acest fenomen isi gaseste maxima expresie in colonialismul istoric, care pleca de la presupunerea ca civilizatia europeana ar fi unica civilizatie autentica, in opozitie cu conditiile de viata salbatica in care traiau populatiile colonizate. Trecand cu vederea violenta exercitata asupra popoarelor cu scopul de a opera asa-zisa "civilizare" a lor, trebuie observat ca violenta era intrinseca proiectului insusi, intrucat nu s-a sesizat faptul ca cultura este parte constitutiva a oricarui om, criteriu de discernamant si de orientare in trairea cotidiana. Deci privarea individului de cultura sa insemna a-l supune unei violente. Colonizarea a dus la dezradacinarea acestor popoare, cu toate consecintele ei de anulare a conceptului de sine si aservirea lor.

Tendinta sociala spre globalizare se ciocneste astfel cu contra-curentul autonomist, pe care Hans G. Gadamer il defineste "absolutizare a propriei identitati", absolutizare generata de frica de diversitate. Din acest proces nu sunt absente religiile, care constituie, cum afirma Paul Tillich, substanta culturilor. Se explica astfel atitudinile intransigente religioase, deja observate la grupuri sociale private de o identitate consistenta. In plan religios, expansiunea unei anumite religii a avut loc cel mai adesea fara nici o respectare a culturilor, printr-un transfer mecanic de forme religioase deja inculturate in alte contexte culturale. Este cazul islamului, care constituie un amestec de expresii religioase si de forme politico, sociale, si al crestinismului catolic care, in loc sa transmita credinta crestina in noua cultura, a exportat forme de "crestinatate", din cauza unei scazute reflexii ecleziologice si a legaturii patologice existente intre religie si politica in respectivele epoci de misiune.

Pe langa necesitatea garantarii libertatii religioase pentru toti, este necesar a reafirma drepturile popoarelor si ale culturilor lor, cu care sa se stabileasca un dialog constructiv, in respect si stima reciproca. Aceasta presupune depasirea cautarii omogenitatii culturale si recuperarea diversitatii ca valoare, aceasta din urma constituind un stimul pentru o dezvoltare continua spre plenitudine a diferitelor identitati.15 Privitor la aceasta, unii vorbesc precum Emmanuel Levinas despre necesitatea de a porni din punct de vedere filosofic de la "altul", fapt ce presupune a te implica in vederea crearii conditiilor pentru trecerea de la umanismul subiectului (adica al "eu"-lui) la umanismul celuilalt (adica "tu"), de la logica identitatii, la cultura diferentei, de la etica subiectului, la etica chipului celuilalt, de la antropologia individului, la antropologia comu¬nitatii. Toate acestea se actualizeaza in plan religios cu asa numitul proces de "inculturatie" care este o "adaptare a credintei la culturi si totodata, in anumite conditii, o reluare a aceleiasi credinte cu noi categorii culturale".

Iata de ce, pe plan international, dupa ce au fost codificate drepturile omului, acum se simte urgenta unei codificari a drepturilor popoarelor si a culturilor. Religiile vor trebui sa fie promotoare atat a libertatii religioase, cat si a respectului identitatilor culturale, promovand cautarea adevarului si a dialogului dintre culturi, in virtutea mesajului lor universal.

3. Un proiect pastoral de convietuire inter-confesionala intr-o societate multi-culturala

Societatile inchise ale trecutului in care era in act un puternic control social, dar si o solidaritate generala, bazata pe un simt acut al apartenentei si al unor valori impartasite de toti, nu mai exista. Astazi ele sunt omogene, gratie "coincidentei" dintre religie, etica si comportamentul social acceptat la nivel de societate. Economia, mobilitatea sociala si reteaua comunicatiilor au deschis spre lume etnii si popoare necunoscute ieri, facandu-le interdependente si intercomunicante. Deja prin anii '60 Marshall Mc Luhan vorbea de "omul planetar" sau de "satul mondial" pentru a indica faptul ca societatile se vor afla intr-o reciprocitate de raporturi si de influente.

Intotdeauna au existat in istorie miscari universaliste. Religiile, reflectand asupra omului si asupra marilor lui intrebari existentiale, au conturat viziuni globale asupra existentei, puncte de referinta universale. Din antichitate incoace, incepand cu Alexandru cel Mare si cu Imperiul Roman, pentru a ajunge la epocile tipice ale Occidentului, au existat proiecte juridico-militare cu perspective universale de extensiune a puterii. O adevarata internationalizare a lumii s-a creat insa doar gratie economiei si dezvoltarii tehnico-stiintifice, prima cu legile ei expansiune a pietei, si a doua cu instrumentele de comunicare inter-umana.

Societatea deschisa in care convietuiesc identitati diferite este indubitabil conflictuala, pentru ca in ea se manifesta controverse ideologice, conflicte de interese, vointe de putere antagonice; idealizareal societatii deschise este deci contra-productiva, daca nu se vor evidentia inevitabilele conflicte care se nasc si se dezvolta la sanul ei. Problema este aceea de al "gestiona" respectivele conflicte, pentru ca acestea sai nu fie distructive. Discursul revine deci la sfera cultural-educativa.

In trecut, Europa, gasindu-se la confluenta dintre culturi diferite, a elaborat o proprie categorie de comportament tolerant. K Poper sintetizeaza atitudinea toleranta in trei principii:

1. "Este posibil ca eu sa fi gresit, iar tu sa ai dreptate";

2. "Sa dezbatem problema rational";

3. "Putem sa ne apropiem de adevar, chiar daca nu suntem de acord".

Aceasta atitudine a maturizat conceptia despre "statul de drept" in Occident, in care cetatenilor le era consimtita o ampla libertate, fundamentata pe niste reguli comune, esentializate in "drepturile generale ale omului". intrebarea care se pune in lumea contemporana este daca toleranta mai este astazi suficienta sau pretinde, intr-o societate deschisa, o evolutie de la negativ spre pozitiv, adica trecerea de la respectarea celuilalt, la cooperarea cu el. Filosoful musulman tunisian Mohhamed Talbi atrage atentia asupra faptului ca toleranta in trecut era utila, dar astazi nu mai este suficienta, deoarece este echivoca, intrucat "ceea ce se tolereaza simultan se si condamna.

Proiectul unei convietuiri intr-o mutuala reciprocitate este un ideal de pus in aplicare, care porneste de la acceptarea diferentelor, de la recunoasterea lor ca valoare si de la dorinta de a pune in aplicare un proiect comun. Convietuirea diferentelor este mai mult decat interdependenta, mai mult decat solidaritate, mai mult decat convietuire democratica

inseamna coexistenta pacifica, "inclusivism fara impuneri". Mondialitatea ca "proiect" pare sa fie o utopie daca o raportam la conflictualitatea existenta intre State, dar este si un obiectiv crucial, daca se iau in considerare incertitudinile viitorului, legate de deteriorarea ecologica, de nedreptatile si disparitatile din dezvoltarea popoarelor precum si posibilitatea distrugerii atomice a planetei.

Ce rol au religiile in actualizarea acestei "convietuiri in diversitate"?

Cand se vorbeste de religie, deja se face referinta la o credinta traita in concretul unui context cultural, fapt pentru care Paul Tillich afirma ca religia este continutul unei culturi, in timp ce cultura este forma unei religii. Tocmai de aceea asistam pe de o parte la o multiplicare a apelurilor spre inculturatia credintei, si pe de alta parte, la conflicte etnice si culturale determinate de sacralizarea drepturilor si instantelor culturii. Se profileaza astfel, intr-o forma noua, raportul dintre credinta si religie. Daca nu se poate vorbi de om "credincios" fara o transformare a intregii persoane potrivit exigentelor credintei marturisite, tot la fel, este contra-productiv ca "credinta" sa se identifice cu forme istorice specifice unei anumite epoci.

Etnocentrismului cultural si oricarei forme de fundamentalism religios (care pune in centru cultura sau credinta posedata intr-o forma exclusivista) trebuie sa li se substituie complexa realitate inter-culturala si

dialogul inter-religios, cu convingerea ca in fiecare dintre acestea exista urme de umanitate si religiozitate (lucru demonstrat de faptul ca intregi populatii, prin intermediul unei anumite religii, au reusit sa conduca persoanele de la dependenta la autonomie si de la angoasa existentiala la "mantuire"). Pentru a iesi deci din dezagregarea culturala contemporana nu sunt necesare strategii politice, ci reconciliere, care sa nu fie ideologica. La aceasta reconciliere se poate ajunge identificand "urmele" de adevar care nu au disparut din aceste culturi si religii, cu care ne putem afla in acord. Este vorba despre recuperarea "culturii sentimentelor".

4. Teologia violentei institutionalizate. Anatomia optiunii fundamentaliste

Fenomenul fundamentalismului, foarte apropiat integralismului, interpeleaza teologia intrucat refuza orice intermediere umana, atat in interpretarea textelor sacre, cat si in acceptarea realitatii asa cum aceasta se prezinta. Este deci purtator de teologie politica ce adeseori se transforma in politica teologica, intrucat isi propune sa remodeleze lumea.

Obsesia fundamentalista este aceea de a-L inlantui pe Dumnezeu intr-un simbol, in faptele istorice, in rit, in litera. Se cade astfel in mod fatal intr-o noua si moderna forma de "magie", in care simbolurile devin garanti automatici ai mantuirii. Dusmanul este acela care contesta formulele si imparatia se dezvolta prin extinderea simbolului la Profan. Un discurs analog trebuie facut referitor la adevar care trebuie permanent cautat, tocmai pentru ca din punct de vedere istoric nu poate fi niciodata posedat intr-o maniera desavarsita si definitiva. A pretinde deci ca propria interpretare sau propria teologie constituie un absolut (precum in fundamentalism), in contrast cu cercetarea si cautarea altuia, echivaleaza cu ignorarea profunzimii misterului credintei, care are intotdeauna o prelungire eshatologica.

Grupurile fundamentaliste se caracterizeaza prin refuzul hermeneuticii (1). Pretentia acestora este ca un text, oricat de dificil si de misterios ar fi, intrucat constituie o revelatie a lui Dumnezeu, este accesibil tuturor si nu admite decat un singur semnificat. Unele grupuri sunt suspicioase fata de orice ermeneutica dispretuind interpretarea, chiar daca apoi recurg la o interpretare intr-o maniera ideologica a textului sacru, adica potrivit modelelor de viata ale comunitatii create de ea.

O alta caracteristica a fundamentalismului religios este refuzul pluralismului (2). Pluralismul, considerat o expresie a modernitatii, trebuie combatut, fiind imbibat de relativism. Ordinea politica democratica asigura libertate de expresie tuturor parerilor, dandu-le astfel in mod virtual o recunoastere de legitimitate. Se nasc astfel sisteme de relevanta diferite si se corup ratiunile de "a crede".

In al treilea rand, gruparile fundamentaliste emit pretentii integraliste (3). Fundamentalistii, cu toate ca Iisus a refuzat impunerea propriului adevar, tind spre integralism, adica spre extinderea la realitatea culturala, sociala si politica a modelului religios propriu, pentru a instaura hegemonia unui grup de "puri". Revelatia este pentru toata lumea si tuturor accesibila, in sens interior (Romani 2,14-l6). Toti oamenii sunt deci parteneri in cautarea a ceea ce este (din punct de vedere etic) conform adevarului. Aceasta atitudine este de fapt reversul refuzului logicilor mundane.

In al patrulea rand, intalnim in fundamentalism o viguroasa simpatie pentru milenarismul apocaliptic (4). In lupta impotriva progresului si a evolu-tionismului, milenarismul a devenit o perspectiva atragatoare. "Dumnezeu poseda un control al istoriei, iar comunitatii fundamentaliste ii revine autoritatea unei preluari a viitorului, negata oricui altcuiva". Nu istoria este purtatoare de "kairos", de har, ci "alesii", de aceea discutiile teologice devin sterile si doar profetia poate avea vreun sens.

Din punct de vedere teologic trebuie sa ne intrebam daca integralismul, in sens generic, nu se supune mai mult unei logici psihosociologice decat teologice. Lumea cauta in religie un univers imutabil si indiscutabil, dat fiind faptul ca viata cotidiana moderna este tiranizata de mode trecatoare. Se cauta drept urmare sa fie redusa complexitatea si sa se fuga din fata problemelor. Aceasta simplificare sfarseste prin a face din Dumnezeu un idol, iar din religie o organizatie autoritara, incapabila de a aprofunda misterul lui Dumnezeu.

In religii exista unele adevaruri care pretind o adeziune ferma si adevaruri care, analizand doar anumite aspecte ale realitatii, sunt inca obiect de discutie. Credinta insasi, desi este o adeziune ferma, nu constituie o "evidenta rationala" si deci pretinde din partea credinciosului un progresiv discernamant in cunoasterea istorica, pentru o tot mai profunda intelegere si comunicare a ei. Potrivit teologiei crestine, pozitia fundamentalista pune in discutie aceasta cautare si nu tine suficient cont de cadrul complex total, integral al credintei.

Exista astazi o noua perspectiva asupra modernitatii, care a asigurat omului o bunastare materiala deosebita, dar a declansat si tensiuni enorme deoarece a fost saraca in referinte valoriale si fara un autentic proiect de justitie in relatiile dintre popoare. Miscarile integriste si fundamentaliste pleaca in special de la o critica a situatiei laicist-iluministe, considerata cauza predominarii ratiunii, a legitimarii puterii "celui mai puternic", cauza degradarii morale.

Ele se caracterizeaza prin trei tendinte sau motivatii profunde: cautarea inainte de toate a sigurantei intr-un mediu relativist si materialist, propunand deci -potrivit lui Enzo Pace - "un regim al adevarului" prin intermediul caruia sa se redefineasca raporturile dintre religie si politica (1); Cautarea unei identitati religioase precise, compromise de subiectivism si de reductia religiei la sfera privata, propunand astfel refugiul in radicalitate, proclamand dreptul la diversitate, reactionand cu violenta uneori (2); Cautarea unei legitimari prin recursul la "carti infailibile" (3). Ceea ce este gresit nu este atat mesajul vestit de aceste miscari, cat modul in care este formulat, intr-o maniera exclusivist-militanta. Este semnificativ faptul ca aceste miscari, pe langa atitudinea radicala manifestata, reusesc sa realizeze si o revigorare spirituala a membrilor unei societati, subliniind valoarea harului care mantuieste si actiunea innoitoare a Evangheliei.

Implicare in politic si in cultural. Multi sunt inclinati sa considere integrismul si fundamentalismul drept reactii la modernitate. Oriunde s-a manifestat modernitatea occidentala - potrivit viziunii acestor miscari - oamenii si-au ratacit propria identitate culturala, valorile, normele. Potrivit lui J. Moltman, identitatea fundamentala este o identitate amenintata, intimidata, fragilizata, indusa sa reactioneze intr-un mod agresiv. De aici noua optiune pentru sacru si ancorarea in categoria "eternului" pentru a dobandi o baza sigura.

1. In ciuda acestei pozitii atemporale, fundamentalistii nu trec cu vederea resursele stiintei capabile sa demonstreze "creationismul" si sa puna in evidenta fundamentul rational al afirmatiilor cartilor sacre. Este vorba insa de un demers apologetic, pentru ca izvorul revelatiei este considerat nesupus unei exegeze umane si nu este conditionat din punct de vedere uman. Se pretinde deci supunere totala, credinta fiind o autoritate anti-rationala.

2. O a doua atitudine a acestor miscari este de tip social. Lumea de astazi este fragmentata si nedreapta, si aceasta pentru ca este incapabila sa se reechilibreze prin ea insasi. Se naste astfel fundamentalismul saracilor, care mai mult decat altii sufera din cauza modernitatii. Lectura literala a textelor sacre devine promotoare a aspiratiilor populare care nu doresc sa depinda de "intelepti" pentru citirea Bibliei sau a Coranului. Se naste simultan si setea de aparare a drepturilor violate la nivel international. In aceasta a doua situatie este vorba de integrism, in sensul ca credinta devine for coagulator al actiunii politice si model de organizare sociala.

3. O a treia atitudine, aparuta dupa falimentele politice, este replierea acestor miscari pe o cultura. Ele manifesta o preocupare forte pentru recuperarea obiceiurilor, a traditiilor, a spatiilor rezervate trairii credintei, pretinzand respectarea propriilor drepturi religioase.

O sinteza a interpretarilor fenomenului ne este prezentata de G. Segalla, care distinge autorii in trei grupuri: Enzo Pace, care vede in aceste miscari un nou raport intre religie si credinta: Fundamentalismul pretinde sa creeze un "regim al adevarului; Thomas Meyer si Stephan H. Pfurtner, care considera fenomenul o revolta impotriva modernitatii si autonomiei gandirii rationale, pentru o reintoarcere reactionara la mit si la dogmatism si pentru "refugierea in radical", adeseori unita cu violenta, si Bruce B. Lawrence, care evidentiaza refuzul modernismului inteles ca lume iluminista si scientista si acceptare a modernitatii in sensul de " tehnica " utila in aplicarile ei concrete.

Dupa fragilizarea certitudinilor si conturarea orizontului apocaliptic, s-a incercat sa se dea un nume dezordinii lumii uzandu-se de categorii religioase si sa se elaboreze proiecte plecand de la textele sacre. Tendinta treptata a fost aceea de a se indeparta categoriile religioase (fundamentalismul) pentru a fi asumate cele socio-politice (integrismul). Fundamentalismul si integrismul se conditioneaza reciproc asociindu-se impotriva democratiei, acuzata de relativism moral si de secularism. Aceste miscari constituie o sfidare serioasa in momentele de criza ale omenirii, momente in care ratiunea nu mai este suficienta pentru a oferi o orientare si pentru a furniza incredere in actiunea istorica.

Concluzie

Epoca noastra post-moderna pune problema capacitatii democratiei de a depasi faza de pura aparare a libertatilor civile pentru a infrunta problemele sociale, intre care cele referitoare la valori. Contextul actual este pluralist si se impune sa optam pentru dialog in vederea afirmarii propriilor certitudini, confruntandu-le cu cele ale altuia. Este dificil insa - afirma Miroslav Volf - a sti sa comunici fara a folosi certitudinile. Intoleranta este un continuu pericol ce nu accepta diluare prin dezbateri teologice. in dialog, adevarul isi manifesta energia, se auto-acrediteaza drept "cuvant al lui Dumnezeu". S-ar putea zice atunci impreuna cu Pietro Rossano ca dialogul este o relatie inter-personala care are loc cu respectarea alteritatii interlocutorului, pe baza unei comuniuni deja existente, in vederea unui eveniment si a unei uniri mai profunde, spre folosul reciproc". Din definitie rezulta ca fiind esentiala in aceste miscari nu doar reflexia asupra adevarului, ci mai ales statutul ontologic si teologic al interlocutorului, cu scopul de a crea o "platforma" de fraternitate si de acceptare reciproca in fata lui Dumnezeu.

Raspunsul la aceste miscari este libertatea de constiinta si de religie, ca mediu specific, pentru ca orice persoana in mod liber sa poata sa caute adevarul si odata gasit, sa-l comunice si manifeste si altora.

Pr. Lect. Univ. Dr. Teofil Tia

• Globalizarea si implicatiile ei
  Publicat in : Editoriale
• Religia in contextul globalizarii puterii
  Publicat in : Editoriale
• Ortodoxie si Europenism
  Publicat in : Editoriale
• Crestinism si Globalitate - Provocari actuale
  Publicat in : Editoriale
• Ortodoxia, factor de regres?
  Publicat in : Editoriale