Ordinea si dezordinea lumii

Experienta noastra obisnuita de viata ne arata ca, in lumea in care traim, dincolo de o anumita dezordine aparenta sau reala, exista o ordine necesara a lucrurilor, care se manifesta atat la nivel macro cat si micro cosmic. Nimeni nu poate contesta faptul ca aceasta ordine este expresia unei lumi integrate si structurate rational, determinata de anumite legi care-i sunt constitutive. Ele constituie domeniul de cercetare al stiintelor numite pozitive, intrucat folosesc in activitatea lor de verificare a cunostintelor observatia, experimentul si calculul matematic.

Concluziile la care ajung stiintele pozitive sunt considerate, de marea majoritate a oamenilor de astazi, sigure si incontestabile. De aceea cunoasterea stiintifica a lumii reprezinta scopul fundamental al civilizatiei actuale. Exigentele ei se impun pretutindeni ca o stare de spirit, in toate domeniile de activitate. Cu toate acestea, cu toata dorinta noastra de a ajunge la o cunoastere sigura si obiectiva a ordinii prezente in lume, exista totusi anumite aspecte ale ei care nu se supun exigentelor cunoasterii pozitive. Acest fapt a fost descoperit de cativa savanti de renume, care au observat ca nu toate fenomenele lumii noastre sensibile se supun ordinii si legilor cunoscute in fizica clasica. Fizicianul francez Louis Victor Broglie (n. 1892), spre exemplu, care a intemeiat mecanica cuantica, a ajuns la concluzia ca in universul fizic exista si legi ale probabilitatii. Max Planck, la randul sau, recunostea in comportamentul particulelor atomice anumite zone de indeterminare, iar Werner Heisenberg va formula, in fizica, principiul incertitudinii.

Concluziile la care au ajuns acesti mari oameni de stiinta, si nu numai ei, au condus la o noua orientare a stiintelor pozitive si la o noua stare de spirit ale celor care le promoveaza.

Fizica clasica, determinista, care s-a intemeiat pe legile unei ordini universale a lumii, legi care puteau fi cunoscute si dominate de om pe calea cercetarilor pozitive, a oferit omului o anumita siguranta, dar, in acelasi timp, a dat nastere la o incredere fara margini a omului modern in ratiunea sa.

Fizica cuantica a secolului al XX-lea a demonstrat, insa, ca toate concluziile fizicii clasice, ca si toate concluziile cercetarii stiintifice care privesc ordinea lumii noastre sensibile, sunt relative, datorita unui spatiu de indeterminare existent in intimitatea ordinii lumii, alaturi de principiul determinist-cauzal. Mai mult, cercetarile din ultimul timp arata ca actul observatiei stiintifice depinde nu doar de legile naturii obiectului observat, ci si de starea de spirit a observatorului. Aceasta inseamna ca omul ca subiect cunoscator poate sa sporeasca ordinea existenta in lume, sau, plecand de la spatiul sau de indeterminare, sa introduca in ea elemente ale dezordinii, in functie de starea sa spirituala, de intentia cu care se aseaza in orizontul cunoasterii lumii.

Din aceasta perspectiva, doua intentii sau atitudini ni se par esentiale: una pozitiva si posesiva care caracterizeaza, in cea mai mare parte mentalitatea contemporana, si una poetica sau contemplativa, pe care credem ca o vor imbratisa din nou, in mileniul urmator, tot mai multi oameni, deoarece, asa cum am vazut, insasi stiinta pozitiva ii va conduce spre aceasta.

Ambele intentii sau atitudini fata de ordinea lumii pot exista, de fapt, in aceeasi persoana daca i se cultiva de la inceput toate facultatile sale spirituale si nu doar capacitatea sa intelectuala si dorinta de posesiune a fiintelor si a lucrurilor. Exemplul marelui astronom si matematician german Johannes Kepler (1571-1630), inventatorul lunetei astronomice, este edificator in acest sens. Cartea sa intitulata "Harmonice mundi" se incheia cu exprimarea unei atitudini contemplative fata de ordinea, armonia si frumusetea cosmica: "Iti multumesc Dumnezeul meu si Creatorul nostru, scria Kepler, pentru ca m-ai lasat sa vad frumusetea creatiei Tale si sa ma bucur de lucrarile mainilor Tale. Iata, eu am implinit lucrarea la care m-am simtit chemat (...) am aratat oamenilor splendoarea operelor Tale, in masura in care spiritul meu a reusit sa le inteleaga".

Ordinea in existenta umana

Este un fapt recunoscut unanim ca omul este o sinteza a cosmosului. Toate elementele prezente in ordinea cosmica exista si in natura fizica a omului. De aceea in antichitate el era definit si ca micro-cosmos, adica o lume mica ce cuprinde in sine macro-cosmosul, lumea mare. Mai mult, omul nu este doar o sinteza a cosmosului, ci este si ipostasul sau constient si responsabil. Fiind o sinteza a cosmosului, omul isi desfasoara existenta supunandu-se aceleeasi ordini necesare, dar in orizontul careia exista, de asemenea, un spatiu al nederminarii sau, cu alte cuvinte, al libertatii.

Exista, asadar, in fiinta omului o ordine a necesitatii care se manifesta pe planul fizic si biologic, dar aceasta ordine este conditia unei alte ordini, specific umana, care poarta pecetea libertatii.

Daca ordinea fizica si biologica reprezinta domeniul de cercetare al stiintelor pozitive, ordinea specific umana din care fac parte ordinea morala, ordinea logica si ordinea estetica, reprezinta domeniul de cercetare al stiintelor normative: Etica, Logica si Estetica. Alaturi de ele, exista si alte stiinte care se ocupa de ordinea existentei umane, insa majoritatea celor care le reprezinta prefera sa le considere stiinte pozitive. Acest lucru este valabil mai ales pentru Psihologie si Sociologie.

Stiintele normative se numesc astfel datorita faptului ca opereaza cu judecati de valoare sau, mai precis, cu anumite criterii axiologice care se instituie ca legi ale Binelui, Adevarului si Frumosului, dupa care aspira orice persoana umana. Aceste criterii axiologice orienteaza cunoasterea umana nu doar spre simpla existenta a lumii si a omului, ci spre originea si scopul lor final.

Evident ca si stiintele pozitive pot sa-si puna intrebari despre originea si scopul ultim al lumii si al omului, insa, asa cum am vazut mai sus, raspunsul lor va fi arbitrar si indemonstrabil si ca atare lipsit de certitudinea obiectiva pe care aceste stiinte o pretind.

Stiintele normative pretind si ele o anumita certitudine, dar aceasta se intemeiaza pe alte criterii si, mai ales, pe o experienta spirituala personala, asumata desigur in contextul unei ordini axiologice, care solicita din partea omului, in primul rand, un act de credinta, un act de incredere intr-o realitate care depaseste competentele ratiunii umane. Oricat de siguri ar fi el pe cunostintele sale pozitive, pe capacitatea sa de a stapani ordinea lumii, vine un timp cand siguranta sa se clatina, cand reperele sale intemeiate pe certitudinile ratiunii nu mai functioneaza. O suferinta fizica sau spirituala, un accident neasteptat, intalnirea cu moartea unei fiinte dragi, sunt momente in care armura autosuficientei se destrama si vrand, nevrand, apare o intrebare de cutremur: care este "logica" ordinii existentei umane daca ea se incheie cu suferinta, ruina si moartea?

Fiecare raspunde in felul sau la aceasta intrebare. Pentru unii raspunsul ar putea fi disperarea, pentru altii resemnarea si, in sfarsit, pentru altii increderea si speranta ca, totusi, existenta umana trebuie sa aiba un sens si acest sens nu se poate identifica cu neantul.

Este concluzia la care ajung acea majoritate a oamenilor care, dupa multe clipe de risipire prin ordinea si dezordinea lumii, isi revin in sine si rostesc smerit ca si Fericitul Augustin: "Ne-ai facut Doamne pentru Tine si nelinistita este inima noastra pana nu se va odihni intru Tine".

Relatia dialectica dintre ordine si dezordine

Asa cum am subliniat mai sus, atat lumea in care traim cat si propria noastra natura umana poarta, in mod fundamental, pecetea ordinii si a armoniei. De unde apare atunci dezordinea, ca element perturbator sau chiar distrugator al ordinii?

Am vazut ca stiintele pozitive accepta un spatiu al indeterminarii, care exista la toate nivelurile de existenta si, in mod deosebit, la om. Acest lucru ne conduce la concluzia ca ordinea este un dat ontologic necesar, iar dezordinea este un accident, o intamplare nefericita care apare si tulbura ordinea si frumusetea lumii. Din punct de vedere teologic spatiul de indeterminare, prezent in toate lucrurile si fiintele, este tocmai spatiul incredintat libertatii si responsabilitatii omului de catre Dumnezeu, pentru ca el sa sporeasca frumusetea si ordinea lumii, pregatind-o pentru Imparatia lui Dumnezeu.

Esecul libertatii si responsabilitatii omului transforma acest spatiu de indeterminare in izvor de dezordine. Aceasta este o afirmatie teologica si pentru a o argumenta vom face apel la cateva orientari hermeneutice pentru textul inspirat al Sfintei Scripturi.

Primele capitole ale Sfintei Scripturi ne invita sa patrundem cu gandul, atat cat ne este posibil, intr-un orizont al metaistoriei care apartine, in acelasi timp, trecutului si prezentului nostru existential. Este vorba, deci, de o invitatie si ca orice invitatie ea presupune din partea noastra un gest de reverenta fata de Cel care ne invita. Intrucat Cel care ne invita este Dumnezeu, gestul nostru de reverenta presupune un act de convertire a mintii, o metanie s-ar putea spune, fara de care riscam sa profanam "legile" sau "randuiala" unei invitatii si sa ne aratam a fi oaspeti nedemni de onoarea ce ni s-a facut.

Asadar ce ne spune Sfanta Scriptura despre ordinea si dezordinea lumii?

In primul rand ne spune ca Dumnezeu a creat lumea prin Cuvantul Sau, iar prima manifestare a actului creator a fost: Sa fie lumina. Nu este surprinzator ca fizica cuantica a ajuns astazi la acelasi adevar al Revelatiei cum ca temeiul ultim al lumii noastre sensibile este energia, adica lumina?

Evident ca din perspectiva biblica, lumina, sau mai precis, sistemul energie-materie este temeiul penultim, intrucat temeiul ultim al lumii este energia necreata si vointa creatoare a lui Dumnezeu. De aceea Geneza incepe, de fapt, cu o afirmatie sintetica: La inceput a creat Dumnezeu cerul si pamantul (Gen. 1, 1).

In textul original, Dumnezeu este numit cu numele de Elohim, care este un plural, iar verbul a crea este la singular. S-au dat diverse interpretari acestui plural, insa cea mai pertinenta ni se pare a fi cea care are in vedere Cele Trei Persoane ale Sfintei Treimi. Textul afirma, de fapt, ca Duhul lui Dumnezeu (Ruah) plana deasupra apelor originare, iar Dumnezeu "zice", adica "rosteste" lumea prin Cuvantul Sau (Dabar) si astfel lumea apare din nefiinta spre fiinta, dinspre amurgul inserarii inspre zorii zilei.

Acesta este, evident, un limbaj poetic si singurul, de fapt, prin care ne putem apropia de marea taina a inceputurilor. Limbajul este poetic dar nu se cuvine sa credem ca Geneza este doar constructia poetica a unui om cu o imaginatie creatoare deosebita. Ca nu este o constructie imaginara, ci este o carte inspirata de Dumnezeu ne arata, asa cum vom vedea, precizia cu care sunt folosite cuvintele.

In afara de pluralul Elohim, un alt cuvant care a atras atentia interpretilor este singularul verbului a crea. Acest verb, bara in limba ebraica, nu este folosit la intamplare. Prin el se exprima ideea ca Dumnezeu creaza lumea din "nimic", printr-o hotarare si o manifestare libera a vointei Sale creatoare.

Semnificativ este si faptul ca verbul bara este folosit in capitolul I al Genezei numai in trei versete: versetul 1, care vorbeste de crearea pamantului si a cosmosului, versetul 21, care vorbeste de crearea animalelor si versetul 27, in care se repeta de trei ori cu referire la crearea omului. In versetul 12, care vorbeste despre aparitia vegetalelor, nu se foloseste verbul bara. Acestea nu par a fi decat o simpla productie a pamantului.

Folosirea verbului a crea -bara- in cele trei momente diferite ale creatiei exprima trei momente fundamentale ale actului creator si trei discontinuitati esentiale care au aparut si s-au mentinut in creatie: crearea sistemului energie-materie, crearea vietii si crearea omului. Acest aspect este scos in evidenta si de faptul ca in ziua a patra, cand apar cei doi luminatori care sa lumineze pamantul, nu mai este folosit verbul bara - a crea-, ci un alt verb - asah - care inseamna a face, a aseza in randuiala, a organiza ceva deja existent si nu a crea din nimic. Aceasta inseamna ca soarele, luna si celelalte corpuri ceresti nu sunt izvoare de energie, ci concentrarea energiei din ziua intaia.

Multi oameni de stiinta ai secolului nostru, observand precizia cu care sunt folosite cuvintele in textele Genezei, au ajuns la concluzia ca ordinea lumii si a existentei umane nu poate fi explicata doar pe baza unui determinism imanent si a unei evolutii oarbe, fara nici o finalitate. Un renumit astronom al secolului nostru, Sir James Jeans, intr-o carte a sa intitulata "Tainicul univers" (1932), scria: "Caracterul finit al timpului si al spatiului ne constrang sa ne reprezentam creatia ca un act al gandirii (...) Stiita moderna ne obliga sa-L recunoastem pe Creator lucrand in "afara" timpului si spatiului, care sunt o parte a creatiei Sale".

Evident ca acest "in afara" nu trebuie inteles intr-un sens deist, ci in sensul ca Dumnezeu Creatorul nu se supune legilor timpului si ale spatiului, insa energiile Sale necreate patrund in timp si in spatiu sustinandu-le existenta.

Ordinea lumii "intru" Dumnezeu

Zilele creatiei sunt precedate, asa cum am subliniat mai sus, de o afirmatie sintetica in care apare expresia "La inceput".

Sinonimele acestei expresii in ebraica, greaca si latina sunt: beresit, in principio. In limba romana, aceasta expresie a fost tradusa si prin: in inceput, dintru inceput sau intru inceput . Noi preferam expresia "intru inceput", deoarece prin ea putem sa interpretam intr-o maniera corecta temeiul si tinta finala a ordinii lumii. Preferinta noastra pentru "intru" a fost influentata, desigur, si de interpretarea pe care a dat-o Constantin Noica acestei prepozitii. "Intru", scrie Noica, inseamna si in si inspre. El indica deopotriva o "odihna" care e si "neodihna", o "stare" care este, in acelasi timp, si o "miscare".

Traducand primul verset al Genezei cu "intru inceput", aceasta expresie ne conduce gandul la ideea de camp inlauntrul caruia se creaza lumea. Din aceasta perspectiva inceputul este un orizont, un camp ontologic, un receptacol pentru intreaga ordine a creatiei. Expresia "intru inceput" o gasim nu doar in primul verset al Genezei, ci si in primul verset al Evangheliei dupa Ioan, care afirma: "Intru inceput era Cuvantul (Logos) si Cuvantul era la Dumnezeu si Cuvantul era Dumnezeu" (Ioan 1, 1).

Afirmatia Sfantului Ioan ne sugereaza faptul ca ordinea lumii este inlauntrul lui Dumnezeu Cuvantul si ca atare intru El si inspre El este orientata. Astfel prepozitia "intru" ne ajuta sa intelegem ca Dumnezeu-Cuvantul este atat "temeiul" sau "causa" ordinii lumii cat si finalitatea ei.

Cel care pune insa in miscare ordinea lumii spre finalitatea ei este Duhul Sfant si cu fiecare etapa a "cresterii" lumii in "inima" lui Dumnezeu Cuvantul, auzim in Geneza expresia: Si a vazut Dumnezeu ca este bine. La sfarsitul celei de a sasea etapa sau a celei de a sasea zi a creatiei, dupa ce a fost creat si omul, Dumnezeu "a privit toate cate a creat si iata erau bune foarte" (Gen. 1, 30).

Textul ne sugereaza o creatie treptata a lumii, treptata, evident, din perspectiva noastra umana, in care fiecare "dimineata" poarta in sine "amurgul" si fiecare "amurg" vesteste bucuria unui nou inceput al creatiei. Ritmul seara-dimineata care marcheaza zilele creatiei ne descopera si o ordine ierarhica in care fiecare treapta o vesteste pe cealalta, pregatind in final casa de oaspeti a Omului. De aceea, Sfantul Grigorie de Nissa a afirmat ca intregul cosmos se inalta treptat catre om "termenul ultim al aspiratiei Sale".

Sfantul Dionisie Areopagitul a completat afirmatia de mai sus a Sfantului Grigorie de Nissa spunand ca, de fapt, ultima aspiratie a cosmosului nu este omul, ci Dumnezeu. In lucrarea sa Despre Numele divine, Sfantul Dionisie scria: "Spre Dumnezeu toate se intorc si toate il doresc. Cele ce au minte si ratiune cautandu-L prin cunoastere; cele sensibile, prin sensibilitate; cele ce nu au sensibilitate prin miscarea fireasca a instinctului de viata, iar cele fara viata si care nu au decat fiinta, prin aptitudinea lor de a participa la existenta (…) Lumina strange la un loc si atrage spre ea toate cele ce vad, ce se misca, cele ce sunt luminate si incalzite si cele ce fiinteaza numai prin razele ei. Toate o doresc, fie spre a se vedea si a se misca, fie pentru a primi lumina, caldura si a-si continua dainuirea prin lumina".

Daca ar fi sa folosim o expresie actuala, am putea spune ca Sfantul Dionisie vorbeste in acest text de o lumina cu o dubla semnificatie: lumina fizica - ce constituie temeiul ordinii fizice, si lumina spirituala, lumina-informatie - care constituie temeiul atat al ordinii fizice cat si al ordinii spirituale si morale a omului. Este vorba de lumina Duhului lui Dumnezeu sau a harului, cu care a fost informat Omul in ziua creerii sale (Gen. 2, 7). De aceea prima zi a Omului in lume, care incepe in seara zilei a 6-a, a fost o zi de adanca bucurie pentru cosmosul intreg. Geneza ne spune ca Dumnezeu si-"a implinit" lucrarea in ziua a sasea, iar in ziua a 7-a "S-a odihnit de toate lucrurile Sale pe care le-a creat" (Gen. 2, 3).

Odihna lui Dumnezeu din ziua a 7-a nu trebuie interpretata intr-un sens fizic, ci intr-un sens spiritual, din perspectiva caruia odihna este un alt mod de a lucra si de a fi prezent in creatie. In ziua a 7-a Dumnezeu Se "odihneste" in sufletul Omului, iar omul isi incepe propria sa lucrare in comuniune cu Dumnezeu. De aceea Dumnezeu binecuvanteaza si sfiteste ziua a 7-a (Sabatul), care, conform Genezei, nu mai are seara si dimineata. Este ziua in care ritmul cosmic al timpului dobandeste o alta semnificatie, devenind timp liturgic, timp rostitor al unei alte ordini in existenta creata, ordinea lui "a fi" in comuniune cu Dumnezeu Tatal, prin Fiul in Duhul Sfant.

Ordinea lui "a fi intru Dumnezeu" reprezinta starea normala a Omului ca ipostas constient al cosmosului intreg. Aceasta "stare normala" a intregii creatii din ziua a 7-a este un dar a lui Dumnezeu, insa pastrarea ei reprezinta vocatia originara a Omului, vocatie prin care acesta devine interlocutorul lui Dumnezeu in ordinea creatiei.

Despre aceasta vocatie vorbeste psalmistul cand exclama: "Voi sunteti dumnezei, fii ai Celui Preainalt" (Ps. 82, 6). Aceasta insemana ca pozitia Omului in creatie este unica. Intreaga creatie se deschide si se ofera ca dar, ca mediu al implinirii Omului, iar omul o sfinteste, o transforma si o umanizeaza, in masura in care si el se deschide si se daruie lui Dumnezeu.

Asa cum se poate observa, am folosit pana acum notiunea de Om in general, asa cum este folosita ea in Geneza. Aceasta notiune exprima, de fapt, natura universala a Omului care se ipostaziaza, se personalizeaza, intr-un mod specific in cuplul barbat-femeie.

Despre cuplul barbat (is in ebraica)-femeie (isa) se vorbeste in primul capitol al Genezei: "Si a creat Dumnezeu pe Om (Adam) dupa chipul Sau; dupa chipul sau l-a creat; a creat barbat si femeie" (Gen. 1, 27).

Ceea ce este important sa subliniem, plecand de la acest text, este faptul ca Omul este "chip" sau o icoana a lui Dumnezeu pe pamant si ca atare modul de existenta umana aspira dupa modul de existenta a lui Dumnezeu. Exista un mod de existenta comun lui Dumnezeu si Omului si el se identifica cu iubirea desavarsita dintre Tatal, Fiul si Duhul Sfant. A exista ca om inseamna a participa la acest mod de existenta, care presupune, evident, o identitate specifica fiecarei persoane, dar aceasta identitate se actualizeaza prin recunoasterea si afirmarea alteritatii altei persoane, careia trebuie sa ne daruim.

Relatia aceasta dintre identitate si alteritate se manifesta, de fapt, nu doar in relatiile interumane, ci exista in structura ontologica a fiecarei persoane. Hermeneutica teologica mai noua, influentata, desigur, si de psihanaliza, considera ca in fiecare persoana umana, fie barbat, fie femeie, exista o dimensiune masculina si una feminina. Aceasta interpretare pe care o intalnim, spre exemplu, in cartile unei autoare franceze contemporane, incearca sa reactualizeze vechea hermeneutica patristica si sa argumenteze ca aceasta nu este in contradictie cu datele cercetarilor actuale.

Conform hermeneuticii patristice mintea este icoana Logosului lui Dumnezeu, iar inima este simbolul creatiei Sale. De aceea, de multe ori, relatia dintre minte si inima este asemanata cu relatia dintre mire si mireasa. Cu alte cuvinte mintea si inima trebuie sa treaca prin experienta cununiei al carei savarsitor este, desigur, Logosul sau Cuvantul lui Dumnezeu, prin harul Duhului Sfant.

Conform textului din Geneza aceasta cununie interioara trebuie sa preceada cununiei exterioare dintre barbat si femeie si realizarea ei presupune anumite exigente pe care le putem intui interpretand porunca data de Dumnezeu lui Adam, adica Omului universal: "Din toti pomii din rai poti sa mananci, iar din pomul cunostintei binelui si raului sa nu mananci, caci in ziua in care vei manca din el vei muri negresit" (Geneza 16-17).

De foarte multe ori aceasta porunca a fost si este inca interpretata dintr-o perspectiva juridica. In realitate este vorba de o realitate ontologica a cresterii si maturizarii fiintei umane intru iubirea lui Dumnezeu. Aceasta crestere presupune, desigur, o anumita relatie cu lumea (din toti pomii poti sa mananci) dar si o anumita distantare de lume (din pomul cunostintei binelui si raului sa nu mananci) pentru a o primi ca dar din partea lui Dumnezeu.

Sfantul Maxim Marturisitorul da o interpretare ontologica acestei porunci sau acestei inter-dictii, inter-rostiri dintre Dumnezeu si om, sugerand ca pomul cunostintei binelui si raului semnifica, de fapt, intregul cosmos sensibil, de care omul este legat ontologic prin natura sa fizica, prin cele cinci simturi ale sale. Cosmosul sensibil afirma Sfantul Maxim Marturisitorul, poate fi numit pom al cunostintei binelui si raului deoarece are ratiuni sau sensuri duhovnicesti care hranesc mintea, dar si o putere de atractie naturala, care, pe de o parte, desfateaza simtirea si, pe de alta, perverteste mintea. Deci cosmosul sensibil sau lumea aceasta intru care traieste omul daca este privita ca dar si in Duhul lui Dumnezeu il conduce pe om la cunoasterea binelui, daca este privita doar ca instrument de placere si desfatare a simturilor ii ofera cunoasterea raului.

Inspirandu-se din aceasta reflectie a Sfantului Maxim Marturisitorul, Annick de Souzenelle, de care am amintit mai sus, identifica pomul cunoasterii binelui si raului cu insasi natura bipolara a omului, care are in constitutia sa ontologica o parte implinita sau desavarsita prin actul creatiei si o parte neimplinita, care este incredintata libertatii si responsabilitatii sale morale. Aceasta interpretare nu ni se pare eronata daca avem in vedere ca teologia clasica facea aceeasi distinctie intre alte doua notiuni ale antropologiei biblice si anume: chip si asemanare, chipul fiind dupa Sfantul Vasile cel Mare asemanarea in starea ei virtuala, iar asemanarea fiind chipul lui Dumnezeu actualizat in om printr-o impreuna lucrare a sa cu Dumnezeu.

Asadar interdictia data de Dumnezeu Omului nu poate fi interpretata in termeni epistemologici, daca tinem cont de faptul ca in limbajul biblic cunoasterea se identifica cu iubirea. Ea nu se restrange la un exercitiu intelectual sau experimental, ci se realizeaza intr-un spatiu al comuniunii cu Dumnezeu si, in Dumnezeu, cu intreaga creatie. In orizontul acestei comuniuni si notiunile de bine si de rau nu sunt categorii ale unei morale obiective si constrangatoare, ci sunt categorii ontologice si existentiale, binele identificandu-se cu lumina interioara a fiintei in comuniune cu Dumnezeu, iar raul identificandu-se cu intunericul fiintei cand omul nu mai simte prezenta lui Dumnezeu.

Evident ca noi nu ne-am propus sa trecem in revista toate interpretarile care se pot da textelor enumerate mai sus, ci am incercat doar sa sugeram ca hermeneutica textelor biblice este o lucrare dificila si, in acelasi timp, deschisa mereu unor noi interpretari, in functie de experienta si mentalitatea fiecarei epoci istorice. Exista totusi un centru unificator al tuturor interpretarilor si el se identifica cu ceea cea am afirmat la inceputul acestui subcapitol: exista o ordine a lumii "intru" Dumnezeu. Aceasta ordine exista, ca posibilitate sau ca virtualitate ontologica a fiecarei persoane si a umanitatii in ansamblul ei. Actualizarea ei necesita, insa, o perioada de crestere si de maturizare spirituala care depinde de mai multi factori.Geneza ne spune ca aceasta virtualitate ontologica originara nu a ajuns, totusi, la actualitate datorita unui esec existential al libertatii umane prin care a intrat dezordinea in lume.

Dezordinea lumii "in afara" lui Dumnezeu"

Expresia "a fi in afara lui Dumnezeu" este destul de riscanta si de aceea trebuie inteleasa intr-un mod corect. Dintr-o perspectiva ontologica, noi nu putem fi niciodata "in afara" lui Dumnezeu pentru ca intru El "ne miscam, viem si suntem", dupa cum se exprima autorul Faptelor Apostolilor. Totusi pentru ca noi suntem fiinte spatio-temporale nu putem avea acces la cunoastere decat folosind aceste categorii sau anumite imagini reprezentative prin care ni se poate sugera ce inseamna a fi "intru" si "in afara", in relatia noastra cu Dumnezeu. O asemenea imagine ar putea fi cea folosita de catre Herodot in Istoriile sale, cand vorbeste de modul in care a disparut in nisipuri asa numitii psylli, o populatie din Africa de Nord. Aceasta populatie, scria Herodot, a fost distrusa in urmatoarele imprejurari: "Vantul de miaza-zi batand intr-una le-a secat apa din zacatori (…) Oamenii, sfatuindu-se intre ei, pornira razboi impotriva vantului si, cand au ajuns in mijlocul nisipurilor, vantul de miaza-zi, incepand sa sufle mai tare, i-a ingropat in nisip".

Oamenii acestia, de care vorbeste Herodot, fara sa-si dea seama au pornit impotriva vantului, desi, in realitate se miscau "intru" el. Despre oameni asemanatori vorbeste, de fapt, si Geneza, daca am interpreta numele de Adam intr-un sens colectiv. O generatie de oameni, generatia adamica, nu au inceput un "razboi" impotriva lui Dumnezeu, dar au dorit sa devina dumnezei, fara ajutorul lui Dumnezeu si din aceasta cauza a intrat samanta dezordinii in ordinea creatiei.

Geneza ne spune ca aceasta dorinta de auto-nomie s-a trezit in umanitatea adamica pe calea unei sugestii. Adversarul Omului, sub chipul sarpelui, adica sub chipul unei fiinte care apartine creatiei sensibile, pune la incercare fidelitatea acestuia fata de Dumnezeu. Textul ne spune ca sarpele "s-a adresat" mai intai femeii - isa in ebraica. Conform unor interpretari recente pe care le gasim la Paul Evdokimov sau Annick de Souzenelle, nu este vorba de femeie in raportul sau cu barbatul (is) pe planul biologic, ci de partea "neimplinita" a Omului. Deci este vorba de femininul sau interior, de inconstientul dorintelor, care este expus mereu la tentatii, fara ca ele sa fie constientizate pe deplin.

Primul gest pe care-l face Adeversarul este acela de a-l instraina de constiinta prezentei lui Dumnezeu. El dialogheaza cu isa, ca si cum Dumnezeu ar fi absent, ca si cum ar fi "in afara" existentei ei: "Dumnezeu a zis, El, oare, sa nu mancati roade din orice pom din rai?"

Intrebarea aceasta este provocatoare si incearca sa trezeasca indoiala in iubirea si bunatatea lui Dumnezeu. Ea sugereaza oarecum faptul ca Dumnezeu nu i-a daruit totul Omului, ca ceea ce avea mai bun a pastrat pentru El. Raspunsul pe care-l primeste Adversarul din partea Omului este corect: "Roade din pomii raiului putem sa mancam, numai din rodul pomului celui din mijlocul raiului ne-a zis Dumnezeu sa nu mancati din el, nici sa va atingeti, ca sa nu muriti" (Gen. 3, 2-3). Adversarul, insa, nu renunta si continua printr-o dialectica seducatoare: "Nu, nu veti muri! Dar Dumnezeu stie ca in ziua in care veti manca din el vi se vor deschide ochii si veti fi ca Dumnezeu, cunoscand binele si raul" (Geneza 3, 4-5). Omul nu rezista acestei dialectici, mai ales ca rodul pomului cunostintei binelui si raului i s-a parut "bun de mancat" si placut ochilor la vedere si vrednic de dorit (Gen. 3, 6).

Asadar in limbajul unor imagini arhetipale, textul ne spune ca natura feminina a Omului, "inima sa", a gustat mai intai din rodul pomului si apoi natura sa masculina, adica "mintea sa", el devenind prin acest act existential, o fiinta autonoma si autosuficienta. Cunoscand "binele" si "raul", adica preferand dualitatea si duplicitatea, in locul unitatii si al comuniunii, Omul se descopera pe sine ca fiinta separata de Dumnezeu, de semenii sai si de intreaga creatie. Cand "ochii" i se deschid, el nu mai vede frumusetea si iubirea lui Dumnezeu, ci vede propria sa "goliciune" (Gen. 3, 7), propria sa fiinta golita de slava "chipului" pe care-l purta din ziua in care Duhul lui Dumnezeu "a suflat asupra lui".

Descoperindu-si "golul" sau interior, Omul vrea sa se ascunda de la "fata" lui Dumnezeu, cand acesta "se plimba" in racoarea serii prin paradis. El vrea sa se ascunda pentru ca se simte vinovat de tradare si de infidelitate. Datorita gestului sau, un sentiment de rusine ii cuprinde intreaga fiinta, ca o neliniste crescanda, provocata de pervertirea apropierii familiare cu Dumnezeu. Acest sentiment profund este un semn ca, totusi, un sambure de demnitate s-a mai pastrat in Omul infidel si tradator, care incearca sa-si faca acoperaminte din frunze de smochin, adica din "frunzele" unei cunoasteri intemeiata pe violenta si nu pe comuniune. Acoperamintele facute de el nu-i sunt insa suficiente pentru a vindeca raul. In aceasta situatie, Dumnezeu intervine si-i pune prima intrebare Omului: "Adame unde esti? unde este demnitatea ta? Tu care esti icoana lui Dumnezeu pe pamant mai existi? (Gen. 3, 9). Raspunsul vine imediat: "Am auzit glasul Tau in rai si m-am temut, caci sunt gol si m-am ascuns" (Gen. 3, 10).

Expresia "am auzit glasul Tau" este semnificativa. Ea ne sugereaza ca viata Omului nu se mai desfasura "intru Dumnezeu", iar harul Duhului Sfant nu mai era orizontul "imparatiei" omului. Omul "aude" glasul ca venind "din afara", ca o amenintare; iar deschiderea lui spre acest glas este acum functionala si nu ontologica. De aceea il cuprinde nu numai rusinea, ci si frica, si in aceasta situatie incearca sa se "ascunda" pentru a se apara. Apararea este insa lamentabila, pentru ca nu mai izvoraste din iubirea care se daruie si pune in valoare alteritatea fiintei iubite, ci izvoraste din frica si, in acest caz, devine autojustificare, prin transferul de responsabilitate asupra altuia, asupra semenului sau asupra lui Dumnezeu.

Intrebat fiind Adam de ce nu a ramas fidel legamantului de iubire cu Dumnezeu, el raspunde: "Femeia care mi-ai dat-o sa fie cu mine, aceea mi-a dat din pom si am mancat"; femeia, la randul sau, acuza pe sarpe: "Sarpele m-a amagit si eu am mancat" (Gen. 3, 12-13).

Dialogul care urmeaza in continuare in cartea Genezei nu este altceva decat scoaterea in evidenta a dezordinii care a patruns in intimitatea ordinii creatiei datorita esecului libertatii Omului. Acesta a fost ispitit sa raspunda cu infedilitate la iubirea fidela a lui Dumnezeu.

Starea de dezordine a patruns, asa cum afirma Geneza, mai intai in intimitatea propriei constiinte. Cuvintele: "femeia pe care Tu mi-ai dat-o - mi-a dat si am mancat" exprima faptul ca in constiinta sa Omul nu se mai preocupa de relatia sa cu Dumnezeu si cu semenii, ci de autoapararea individualitatii sale egocentrice.

In acest orizont existential se verifica, intr-adevar, afirmatia tragica a lui Jean Paul Sartre: "caderea mea originara este existenta altuia". Altul, insa, in mod originar nu este o realitate exterioara Omului, ci o realitate interioara, care-l confirma si-i da sens existentei sale. Acest lucru este confirmat si de textul Genezei daca avem in vedere relatia dintre Adam - Is si Adam - Isa, ca relatie arhetipala intre dimensiunea "masculina" si cea "feminina" existenta in fiecare persoana umana.

Reamintim ca in limbajul imaginilor arhetipale, care este mult mai semnificativ decat limbajul conceptual, masculinul este simbolul logosului, al ratiunii sau al cuvantului, iar femininul este simbolul sentimentului sau al partii afective din natura umana. Fara cununia dintre acestea doua nu exista ordine si armonie in persoana umana.

Asa cum putem observa din logica textelordin Geneza, cununia dintre logosul si sentimentul uman, dintre masculin si feminin, este o realitate dinamica ce incepe in momentul in care Adam, adica Omul integral, care cuprinde in sine atat masculinul cat si femininul, atat logosul cat si sentimentul sau, cu alte cuvinte, atat mintea cat si inima, este chemat de Dumnezeu sa dea nume tuturor animalelor Pamantului. Intr-o interpretare simbolica aceste animale reprezinta "animalele interioare", care locuiesc pamantul sau interior - adamah. Este vorba, de fapt, de energiile creatiei care "locuiesc" in sufletul sau, energii pe care omul trebuie sa le "numeasca", adica sa le deschida spre energiile necreate ale Duhului Sfant. Aceasta "deschidere" care nu este functionala, ci ontologica si existentiala, are ca scop ultim "asemanarea" Omului cu Dumnezeu in iubire si in sfintenie. Aceasta asemanare, de care vorbeste Geneza este tinta finala a unui proces dinamic de realizare a cununiei dintre minte si inima, dintre Om si creatie si, in final, dintre Dumnezeu si creatie.

Pentru a parcurge etapele acestui proces, Omul, ne spune textul, este ajutat de Dumnezeu, care-l "adoarme" si apoi ii aseaza "in fata" sa pe isa, simbolul femininului adanc al fiintei sale. Omul priveste cu uimire acest potential adanc al fiintei sale, cu care trebuie sa se cunune.

Deci textul nu ne vorbeste despre o operatie chirurgicala, ci de un somn profund care este, de fapt, o "trezire" minunata a Omului prin care el devine constient ca este Is si Isa, mire si mireasa. De aceea si exclama: "iata os din oasele mele si carne din carnea mea". Ea se va numi isa-mireasa (Gen. 2, 23).

Sarpele, ca imagine a Diavolului, a celui care separa in loc sa uneasca, va impiedica, prin dialectica seducatoare de care am amintit, aceasta cununie, izoland pe isa, adica izoland partea neimplinita a omului si adresandu-se numai ei. Psihologia adancurilor ar spune ca sarpele a separat constientul de inconstient si a pus in miscare doar energiile inconstiente ale interioritatii sale, lipsite de un centru constient unificator.

Ca textul poate fi interpretat si astfel se poate observa si din faptul ca dupa aceasta separare, Omul nu mai recunoaste pe isa ca fiind identica cu el, ci ii da un alt nume si anume Eva, adica viata. Cu alte cuvinte, femininul sau interior s-a obiectivat si s-a proiectat asupra alteritatii personale a miresei, ca o realitate care-l ameninta din afara si pe care el, de acum, va incerca sa o "stapaneasca". Aceasta situatie transpare din cuvintele: "atrasa vei fi de barbatul tau si el te va stapani" (Gen. 3, 16).

Annick de Souzenelle, de care am mai amintit, considera ca numele de Eva (Havah) este un nume reductiv intrucat femeia - Havah - este redusa la feminitatea sa biologica, comuna cu regnul animal, in timp ce femeia - isa era mireasa interioara cu care cununandu-se Adam trebuia sa realizeze asemanarea cu Dumnezeu si, impreuna, sa dea nastere la noi fii ai lui Dumnezeu.

Autoarea franceza isi intemeiaza interpretarea pe textul ebraic original si pe rigoarea sa gramaticala. Daca in traducerile cunoscute de noi prin versiunile greaca si latina textul spune ca Eva este "mama tuturor celor vii" (Gen. 3, 20), in textul ebraic scrie: "Adam numeste pe isa Havah caci el era mama vietii intregi". Cu alte cuvinte, Adam, adica Omul integral (masculin si feminin) poarta in el pecetea maternitatii, dar al unei maternitati ontologice si nu doar biologice.

Deci fiecare persoana umana poarta in ea vocatia maternitatii pentru ca maternitatea este inscrisa ontologic in numele de Adam (ADM). Prima si ultima litera a acestui nume Alef si Mem sunt, de fapt, cele doua litere care formeaza cuvantul "mama". Dalet, litera din mijloc semnifica "poarta" prin care trebuie sa treaca Omul pentru a se naste ca fiu al lui Dumnezeu.

Acceptand interpretarea aceasta, ne dam seama ca textul citat mai sus: "atrasa vei fi de barbatul tau si el te va stapani" nu se refera la dominatia barbatului asupra femeii, care a avut consecinte catastrofice pentru demnitatea femeii, ci se refera la partea feminina a Omului, care a fost sedusa de Diavol. In momentul respectiv isa nu era inca Eva.

Marturisind lui Dumnezeu ca sarpele a amagit-o, ea recunoaste ca a fost infidela si, intr-un anumit sens, a devenit mireasa Celui rau si ca atare spre el vor fi orientate dorintele sale si el o va stapani.

Noul mire al Omului in dimensiunea feminitatii sale, adica in profunzimile dorintelor sale este dorinta satanica de "a avea" si de "a stapani". Aceasta dorinta il orienteaza spre o directie opusa vocatiei sale originare si, in final, il conduce la sclavie si moarte.

Din cele spuse mai sus nu trebuie sa tragem imediat concluzia ca dorintele omului sau, mai precis, partea afectiva si feminina a fiintei sale trebuie sa fie mortificata, redusa la tacere. Conform limbajului biblic nimic nu trebuie mortificat, ci totul trebuie transfigurat si orientat spre lumina si intru lumina lui Dumnezeu. Afectivitatea reprezinta mediul in care se realizeaza aceasta orientare spre lumina. Cuvintele adresate lui Adam (Is) "in sudoarea fetei tale iti vei manca painea, pana te vei intoarce in pamantul din care esti luat, caci pamant esti si in pamant te vei intoarce" (Gen. 3, 19), trebuie sa le interpretam in aceasta perspectiva. Nu este vorba deci de inmormantarea unui cadavru, ci de atentionarea Omului care a devenit, prin ispita Diavolului, prizonierul activitatilor sale risipite, prizonierul dorintelor de posesiune si de stapanire, de care el nu va putea scapa pana nu va intelege ca pamantul sau cosmosul sau interior (adamah) trebuie reasezat in ordine, cultivat si insamantat cu semintele luminii Logosului care coboara de sus. Intoarcerea spre acest cosmos interior este, deci, necesara si ea nu are nimic umilitor, ci, dimpotriva, poarta in ea bogatia virtuala a unei posibile reintoarceri spre unitatea originara a fiintei sale, care este o unitate-comuniune. De fapt textul ebraic si de aceasta data este foarte precis, afirmand ca intoarcerea nu este in "pamant" ci "spre pamant", pentru a-l cunoaste, pentru a-l semana si a-l orienta spre rodire "intru" Dumnezeu, Centrul unificator al fiintei umane si al intregii lumi.

Intoarcerea aceasta spre "pamantul" sau "cosmosul" interior si mai ales cunoasterea lui, care in limbaj biblic se identifica cu iubirea corecta a lui, este destul de dificila intrucat el a fost separat de Dumnezeu si subordonat tentatiei Diavolului.Acesta, din Adversarul care era inainte de ispitire, devine Dusmanul interior, ce ia locul prezentei lui Dumnezeu. Textul este sugestiv in acest sens: "Dusmanie voi pune intre tine si intre femeie (isa), intre samanta ta si samanta ei, aceasta iti va zdrobi capul, iar tu ii vei intepa calcaiul" (Gen. 3, 15).

Samanta originara a umanitatii in dimensiunea sa feminina (isa) este Logosul sau Cuvantul lui Dumnezeu. Samanta originara a Diavolului este tot Logosul sau Cuvantul lui Dumnezeu, pentru ca dintru inceput el a fost un inger al luminii, care apoi "a cazut", ca un fulger din Cer, in orizontul tenebrelor sau al intunericului. Caderea in intuneric, in limbaj biblic, inseamna cadere in ura, singuratate si moarte, caderea in infidelitate si nerecunostinta. Ca atare samanta Diavolului nu mai este "chipul" Logosului creator si iubitor al lui Dumnezeu, ci un "logos" separator si distrugator al comuniunii.

Dusmania care apare intre "logosul" uman si "logosul" diabolic este tocmai expresia luptei dintre lumina si intuneric, iubire si ura, viata si moarte, comuniune si separare. Toate acestea sunt realitati ontologice, inainte de a fi realitati psihologice si morale, iar lupta se da in intimitatea si la radacina naturii umane dupa cum ne sugereaza cuvintele "ii vei intepa calcaiul". Calcaiul este simbolul radacinii Arborelui cunoasterii care este Omul. Aceasta radacina pentru ca sa creasca si sa aduca roade are nevoie de lumina harului care coboara de "sus". Atinsa de lumina harului, ea trece de la intuneric la lumina, de la moarte la viata, de la separare la comuniune.

Diavolul care "inteapa" aceasta radacina, introduce in ea o seva care-i blocheaza cresterea si trecerea spre lumina, substituindu-se, de fapt, prin amagire, adevaratei lumini a Logosului sau Cuvantului lui Dumnezeu. Diavolul ia locul Cuvantului, printr-un act uzurpator, devenind, intr-un fel, "capul" umanitatii. Textul ne spune ca totusi acest act de uzurpare va fi zdrobit: samanta femeii iti va zdrobi capul" (Gen. 3, 15). Intrucat verbul "a zdrobi" este la viitor, majoritatea interpretilor considera ca textul are un sens profetic si mesianic, sugerand ca Logosul sau Cuvantul lui Dumnezeu "va zdrobi" pe Satan, iar umanitatea infidela se va "intoarce" la adevaratul sau "cap" sau la adevaratul sau Mire. Textul ne sugereaza, asadar, o cale de "restaurare" a ordinii creatiei intru Dumnezeu, insa aceasta va fi o cale dureroasa, ce se va desfasura in orizontul unui timp tensionat, intrucat dezordinea care a patruns in creatie datorita libertatii de alegere a Omului, nu poate fi reparata decat prin respectarea libertatii totale a omului, cu toate consecintele tragice pe care le va avea exercitiul acestei libertati de-a lungul istoriei.

Cresterea dezordinii in creatie

Odata ce dezordinea patrunde in ordinea creatiei, ea se amplifica mereu de la o generatie la alta, asa cum se amplifica o samanta parazitara pe trunchiul unui arbore, hranindu-se cu seva radacinilor sale, fara sa mai stie, insa, care este izvorul originar al acestei seve si care este scopul sau tinta sa finala.

Samanta dezordinii va creste si se va amplifica mai intai in fiinta Omului si apoi va antrena intreaga creatie.

In limbaj biblic, aceasta samanta a dezordinii este numita "pacat" originar. In acest sens, Sfantul Apostol Pavel se exprima astfel: "Printr-un om a intrat pacatul in lume si prin pacat moartea". (Rom. 5, 12).

Observam ca Sfantul Apostol Pavel face o stransa legatura intre realitatea pacatului si realitatea mortii. Pentru a intelege modul in care creste dezordinea in ordinea creatiei, trebuie sa intelegem corect semnificatia acestor doua realitati spirituale.

Atat in limba ebraica, cat si in limba greaca, notiunea de pacat are o semnificatie ontologica, insemnand, in traducere romaneasca, o eroare de perspectiva sau neatingerea scopului unui lucru. In cazul omului, pacatul inseamna neatingerea "asemanarii" cu Dumnezeu.

Deci, am putea spune, ca pacatul este un esec al iubirii care, din iubire pentru "Altul", se transforma in iubire egoista de sine. Cu alte cuvinte, Omul care-si pierde scopul pentru care este creat, ajunge sa iubeasca mai mult "intunericul" decat "lumina" (Ioan 3, 18-19), mai mult partea intunecata a fiintei sale egoiste decat lumina iubirii lui Dumnezeu. Geneza ne sugereaza foarte clar aceasta dimensiune a pacatului, deoarece asa cum am vazut, prezinta pacatul lui Adam nu ca un simplu act exterior de neascultare fata de o lege, ci ca o atitudine interioara de infidelitate.

Sfantul Maxim Marturisitorul considera ca numai aceasta atitudine este condamnabila, in timp ce consecintele sale nu pot fi condamnabile, si de aceea trebuie asumate in mod constient pentru a putea fi depasite.

Prima consecinta a pacatului ne spune Sfantul Apostol Pavel este moartea care, odata intrata in lume prin Adam a trecut la toti oamenii (Rom. 5, 12). Cand citim acest text, primul gand care ne vine in minte cu privire la moarte este sfarsitul existentei noastre fizice. Sfarsitul existentei noastre fizice nu inseamna, totusi, sfarsitul nostru ontologic. Aceasta realitate este subliniata destul de clar in limbajul liturgic, care a preluat sensul ebraic al al notiunii de moarte si anume: "a se muta". Cand moare Omul, el nu dispare definitiv, ci "se muta" la mai multa viata. Insa nu numai cand "moare", ci si cand se naste, Omul se muta de la un mod de a fi, la alt mod de a fi. Cu alte cuvinte, nasterea si moartea nu sunt decat doi poli ai respiratiei naturale a fiintei umane. Moartea fizica se circumscrie aceleeasi respiratii: vine un timp cand trupul nu mai poate urma "mutatiile" fiintarii si, de aceea, el trebuie sa lase fiintarea deschisa spre alte dimensiuni ale sale. Sensul de "mutare", adica de trecere dintr-un plan al fiintarii, intr-un alt plan superior, este inscris in notiunea ebraica de moarte, care are aceeasi radacina cu verbul a muta. Acest verb este folosit adesea pentru a exprima moartea fizica, insa este incorect sa-l traducem prin "a muri", cand este vorba de realitatea ontologica a omului. Traducerile romanesti au intuit aceasta incorectitudine semantica si au pastrat sensul de "mutare" care implica, de fapt, o moarte si o inviere, adica o relatie dialectica intre implinire si neamplinire.

In limba ebraica verbul a muta (Mout) este constituit din aceleasi litere ca si substantivul, implinire, desavarsire. Cand o anumita treapta este atinsa, adica atunci cand este realizata "implinirea" apare o ruptura, adica o "moarte" prin care se trece intr-un nou camp al constiintei. Sfantul Apostol Pavel, vorbind de aceasta succesiune a "mutatiilor", afirma ca Omul este calator "din slava in slava si din putere in putere", pana la "varsta" barbatului desavarsit, care este Hristos. Am putea sa asemanam aceasta succesiune a "mutatiilor" in ritmul bipolar moarte-inviere, cu cresterea unui copil in pantecul mamei care in momentul nasterii "moare" pentru o lume si "se naste" in alta lume. Basmul nostru "Tinerete fara batranete si viata fara de moarte" este semnificativ in acest sens. In el ni se sugereaza ca un fiu de "imparat", atunci cand a sosit momentul nasterii, refuza sa se nasca pana in momentul in care tatal ii promite "tinerete fara batranete si viata fara de moarte", adica ii promite vesnicia. Cu alte cuvinte, fiul de "imparat", adica fiul lui Dumnezeu nu vrea sa se "margineasca" in aceasta lume spatio-temporala, ci doreste ca aceasta sa-i fie doar "prag" de trecere spre "nemarginirea" iubirii, din slava in slava; el considera ca a te "margini" in aceasta lume si a o considera ca o "statie" finala, inseamna de fapt, a muri. Aceasta moarte nu este precedata de o "implinire" a fiintei omului si ca atare el nu mai simte prezenta si iubirea lui Dumnezeu sau daca o mai simte, o simte ca o amenintare exterioara care-l inspaimanta.

Asadar moartea in sens de "mutare" sau "trecere" este strans legata de ideea de maternitate, nastere si renastere, de ideea de moarte fata de o lume si invierea intr-o alta lume. De aceea Sfantul Maxim Marturisitorul considera ca "moartea" si "invierea" sunt constitutive Omului. Daca nu ar fi fost ispitit de Diavol, Omul ar fi trecut prin aceasta experienta a mortii si invierii si ar fi devenit "asemanator" cu Dumnezeu. Pacatul insa, care a introdus dezordinea in ritmul normal al devenirii Omului, a transformat moartea intr-o realitate tragica si inspaimantatoare, pentru ca el nu se mai misca in ordinea fireasca a lumii "intru" Dumnezeu, izvorul vietii vesnice.

Pentru a scapa de imaginea inspaimantatoare a mortii, Geneza ne spune ca Omul a fost scos din Paradis, ca "sa lucreze pamantul, din care fusese luat" (Gen. 3, 23). Inainte de acest gest, Dumnezeu, ne spune textul, "a facut lui Adam si femeii lui (isa) imbracaminte de piele si i-a imbracat" (Gen. 3, 21).

De-a lungul timpului, s-au dat mai multe interpretari acestei expresii: "haine de piele". Noi nu insistam asupra lor, ci doar subliniem ca in limba ebraica cuvantul "piele" este constituit din aceleasi litere ca si cel care vorbeste de "coasta" sau "partea" neimplinita a Omului.

Plecand de la acest fapt, am putea spune ca "imbracarea in haine de piele" reprezinta un act de distantare a lui Dumnezeu pentru ca Omul sa experieze singur consecintele infidelitatii sale. Omul imbracat in haine de piele nu mai simte prezenta lui Dumnezeu in interiorul sau intrucat a devenit sclavul energiilor sale autonome, orientate spre "posesiune", "placere" si "putere". Aceste energii sunt simbolizate de "pamantul" pe care Omul, scos din Paradis, trebuie sa-l lucreze. Intr-o traducere literala "iesirea" din Paradis inseamna "iesirea din gradina bucuriei". Este vorba de gradina tainica a interioritatii Omului si a intalnirii sale cu Dumnezeu. Omul isi pierde, astfel, verticalitatea sa spirituala, iar verticalitatea sa biologica este orientata spre orizontalitatea instinctelor de posesiune, de placere si de putere. Acest transfer energetic din planul spiritual in planul instinctual este sugerat de cuvintele: "izgonind pe Adam, l-a asezat in preajma gradinii celei din Eden si a pus heruvimi si sabie de flacara valvaitoare, sa pazeasca drumul catre pomul vietii" (Geneza 3, 24).

"Izgonirea" lui Adam este, de fapt, o autoizgonire, o autoinstrainare de "gradina bucuriei" a interioritatii sale, iar asezarea in "preajma" reprezinta exteriorizarea acestei gradini, care va fi pazita de "heruvimi" si de sabie de flacara valvaitoare. Cu alte cuvinte, Omul iesit din Paradis, este exterior lui insusi, el isi cauta sinele ontologic in afara, in multiplicitatea creatiei, uitand ca centrul sau unificator este Logosul sau Cuvantul lui Dumnezeu, prezent in adancul fiintei sale, ca temei al ei si ca tinta finala, ca scop al Omului.

Drumul spre acest centru, pe care Geneza il numeste "pomul vietii" este pazit de heruvimi, nume ebraic care, tradus in limba romana, inseamna "prisos de intelepciune". si de sabia de foc valvaietoare, care credem ca sunt serafimii, deoarece numele de "serafim" vine de la verbul seraf, care inseamna a straluci. Prezenta lor ca pazitori ai "pragului" de trecere spre pomul vietii simbolizeaza, pe de o parte, distanta care a aparut intre Dumnezeu si Om si, pe de alta, prezenta lui Dumnezeu in "preajma" Omului pentru a-i transmite prin heruvimi si serafimi intelepciunea, lumina si caldura spirituala de care are nevoie pentru a se putea intoarce "conduce" in gradina bucuriei, de unde este "izgonit". Aceasta inseamna ca, desi Omul este infidel, Dumnezeu ramane permanent fidel iubirii sale si asteapta "intoarcerea" omului. Dumnezeu se distanteaza de Om, dar ii trimite acestuia "mijlocitori" pentru a-i arata calea spre Cel care este (I.H.W.H.) izvorul vietii sale adevarate.

Faptul ca drama "caderii" in dezordine nu a cauzat o "separare" totala de Dumnezeu, se poate observa din textul care urmeaza in Geneza: "Dupa aceea a cunoscut Adam pe Eva, femeia sa, si ea, zamislind, a nascut pe Cain si a zis: "Am dobandit om de la Dumnezeu" (Gen. 4, 1). Eva are, asadar, constiinta ca fiul sau este un dar al lui Dumnezeu. Prepozitia care leaga cele doua cuvinte om si Dumnezeu, se traduce in mod curent cu "de la" sau "cu ajutorul". Fiind formata din prima si ultima litera a alfabetului ebraic, unii interpreti considera ca ea indica un inceput si un sfarsit, Alfa si Omega, adica ea ne sugereaza o dimensiune si o vocatie profetica - mesianica. Cu alte cuvinte, prin caderea in dezordine, datorita infidelitatii fata de Dumnezeu, Omul pierde calea spre "asemanare", dar ramane cu un dar nostalgic dupa redobandirea ei.

Textele care urmeaza episodului caderii ne arata ca dezordinea care patrunde in launtrul Omului se transmite, apoi, urmasilor, se obiectiveaza si creste, afectand grav relatiile Omului cu Dumnezeu, cu sine insusi, cu semenii sai si cu intreaga creatie.

Cain a fost primul fiu al Omului cazut in pacat, care-l ucide pe fratele sau geaman Abel. Despre el, Sfantul Apostol si Evanghelist Ioan spune ca era "de la cel rau" (I Ioan 3, 12), in timp ce Abel, Mantuitorul insusi spune ca era un "om drept" (Matei 23, 35). Cain era "de la cel rau", deoarece constiinta lui era supusa mai mult partii intunecate, neamplinite si egoiste a fiintei sale, iar Abel, care in traducere romaneasca inseamna "suflu", "respiratie", era un om drept, deoarece constiinta lui era supusa mai mult partii sale luminoase si altruiste. Aceasta stare de constiinta se poate observa din modul in care fiecare aduce jertfa lui Dumnezeu. Amandoi aduc jertfa din roadele muncii lor, din darurile primite de la Dumnezeu si amandoi aduc "primul rod", in care este cuprins, de fapt, intregul rod, asa cum intr-o samanta este cuprins intregul arbore. Dispozitia inimii, insa, este diferita si Dumnezeu, asa cum ne arata textul, primeste darul sau jertfa de la Abel a carui inima este dispusa spre o daruire totala (Gen. 4, 5). Datorita acestui fapt, Cain, care nu era dispus sa se daruie total, odata cu darul lui "s-a intristat si fata lui era posomorata". Daca lui Adam ii este inca rusine de gestul sau inaintea lui Dumnezeu, lui Cain, urmasului sau, nu ii mai este rusine, ci in sufletul sau incolteste invidia si ura. Dumnezeu intervine in acest moment si-i atrage atentia: "Pentru ce te-ai intristat si pentru ce s-a posomorat fata ta. Cand faci binele, oare nu-ti este fata senina? Iar de nu faci bine, pacatul bate la usa si cauta sa te tarasca, dar tu biruieste-l" (Gen. 4, 6-7).

Textul este sugestiv deoarece ne arata relatia intima dintre intentie si fapte, dintre interior si exterior, dintre spiritual si fizic. In existenta umana, fapta trebuie sa manifeste intentia, exteriorul trebuie sa manifeste interiorul si fizicul trebuie sa manifeste spiritualul. Cain este de la "cel rau" (dia-bolon = cel care separa) intrucat intentia sa este alta decat fapta; fapta concretizata prin jertfa, mascheaza intentia egoista a lui Cain si de aceea Dumnezeu o refuza, descoperindu-i, in acelasi timp, schizofrenia interioara in care el se afla. Daca fapta poate uneori masca intentia, daca exteriorul poate masca interiorul, fizicul totusi, pana la urma, nu poate masca spiritualul. De aceea fata lui Cain este posomorata si Dumnezeu ii atrage atentia ca "pacatul" bate deja la "usa" sufletului sau si incearca sa-l "scoata" "in afara", adica sa-l instraineze si mai mult de sine, prin manifestarea exterioara a invidiei si a urii fata de Abel. Era insa prea tarziu pentru ca primul fiu al Omului sa asculte de glasul lui Dumnezeu, care-i vorbea, de fapt, prin glasul propriei constiinte. Cain il ucide pe Abel si atunci cand credea ca totul a intrat in ordine, ca ura si invidia au disparut din inima lui, pentru ca nu mai aveau un "obiect" exterior asupra caruia sa se manifeste, atunci intervine din nou Dumnezeu si-l intreaba : Unde este Abel, fratele tau? - Nu stiu! Au sunt eu pazitorul fratelui meu? a raspuns Cain. Si Domnul a zis: Ce ai facut? Glasul sangelui fratelui tau striga catre Mine din pamant. Si acum esti blestemat de pamantul care si-a deschis gura sa, ca sa primeasca sangele fratelui tau din mana ta" (Gen. 4, 11).

Daca urmarim logica interna a textelor, observam ca exista o corespondenta intre intrebarile puse de Dumnezeu lui Adam, dupa caderea in pacat, si lui Cain, dupa uciderea fratelui sau, si, de asemenea, intre consecintele gestului lui Adam si cele ale lui Cain. Spre exemplu, gestul lui Adam atrage dupa sine "blestemul pamantului", in timp ce gestul lui Cain atrage dupa sine blestemul acestuia de catre pamant. Si intr-un caz si intr-altul textul exprima un raport pervertit al omului cu creatia, o dezordine care creste in launtrul sau si se revarsa in afara, orientand creatia intreaga spre neant. Dumnezeu, insa, intervine pentru a atentiona Omul si a pastra, chiar in starea de dezordine, un minim de dreptate a creatiei: "Cand vei lucra pamantul, acesta nu-si va mai da roadele sale tie; zbuciumat si fugar vei fi tu pe pamant" (Gen. 4, 12).

Asadar, dupa caderea in pacat, dreptatea lui Dumnezeu intervine ca un alt mod de manifestare a iubirii Sale, ca un gest salvator care opreste dezordinea totala: "Si a pus Domnul Dumnezeu semn lui Cain ca tot cel care il va intalni sa nu-l omoare" (Gen. 4, 15).

Relatia profunda dintre dreptatea si iubirea lui Dumnezeu se poate observa si din faptul ca Dumnezeu le-a daruit lui Adam si Evei un alt fiu in locul lui Abel si anume pe Set, pe care vazandu-l Eva a zis: "Mi-a dat Dumnezeu un alt fiu in locul lui Abel, pe care l-a ucis Cain" (Gen. 4, 25).

Dupa ce l-a "insemnat" Dumnezeu pentru ca nimeni sa nu-l ucida, Cain "s-a dus de la fata Lui" si a locuit la rasarit de Eden. Adam, dupa cadere, era in "preajma", Cain, primul sau urmas, se distanteaza mai mult si se "instraineaza" de Dumnezeu. De aceea, urmasii lui Cain nu mai au varsta, adica nu mai au nici o relatie cu "gradina lor interioara", in care este prezent Logosul si Cuvantul lui Dumnezeu.

De aceea, capitolul al 5-lea din Geneza prezinta o enumerare a urmasilor lui Adam pe linia lui Set, in timp ce despre Cain nu se mai face nici o amintire. Spre deosebire de urmasii lui Cain, urmasii lui Set au varsta, adica au un spatiu interior care creste si se desavarseste pe masura trecerii anilor, iar rodul acestor generatii va fi dreptul Noe.

Capitolul al 6-lea din Geneza ne sugereaza faptul ca urmasii lui Cain se numesc "fii oamenilor", iar urmasii lui Set "fiii lui Dumnezeu": "Fiii lui Dumnezeu, vazand ca fiicele oamenilor sunt frumoase, si-au ales dintre ele sotii, care pe cine a voit. Dar Domnul Dumnezeu a zis: "Nu va ramane Duhul Meu pururea in oamenii acestia pentru ca sunt numai trup" (Gen. 6, 2-3).

Cununia aceasta dintre urmasii lui Set si urmasii lui Cain, facuta dupa propria lor voie si placere, a amplificat dezordinea spirituala, care, l-a randul sau, s-a manifestat in ordinea biologica, printr-o anumita mutatie "genetica". Constatam acest lucru din vesrsetul urmator: "In vremea aceea s-au ivit pe pamant uriasi, mai cu seama de cand fiii lui Dumnezeu incepusera a intra in fiicele oamenilor si acestea incepusera a le naste fii" (Gen. 6, 4).

Faptul ca aceasta "mutatie", este consecinta amplificarii pacatului si a dezordinii in existenta umana, se poate constata si din versetele urmatoare: "Pamantul insa se stricase inaintea fetei lui Dumnezeu si se umpluse pamantul de silnicii. Si a cautat Domnul Dumnezeu spre pamant si iata era stricat, caci tot timpul se abatuse de la calea sa pe pamant" (Gen. 6, 11-12).

Parintele Gheorghe Popa

• Creatia din nimic
  Publicat in : Dogma
• Bioetica, familia si morala crestina
  Publicat in : Sanatate si stiinta
• Lumea ca taina
  Publicat in : Editoriale
• Crearea omului iudaism
  Publicat in : Iudaism