Ierusalimul cel pamantesc si ceresc - aflat intre istorie si eshatologie

Ierusalimul cel pamantesc si ceresc - aflat intre istorie si eshatologie Mareste imaginea.
Despre relatia istorie - eshatologie, timp - vesnicie

Istorie - eshatologie

Din perspectiva Ierusalimului, relatia istorie – eshatologie, se raporteaza la cele doua dimensiuni pe care Cetatea Sfanta si le-a asumat dintru inceput: Ierusalimul pamantesc, istoric, circumscris unui timp si spatiu si Ierusalimul ceresc, eshatologic si in acelasi timp vesnic. Stim cu totii ca istoria este creatia omului si ca ea reprezinta conexiunea si interpretarea umanitatii in timp prin care putem intelege, fenomenologic, o anumita transformare a unui loc – spatiu. Prin corelarea individului, a persoanei in cadrul comunitatii, pe o perioada de timp concreta, s-a fundamentat umanitatea creatoare in istorie.[1]

Unul din filosofii romani avea sa puncteze sensul istoriei gandind evocarea trecutului ca o fiind o transfuzie a sangelui prezent in umbrele trecutului. Tot trecutul, cu urmele arheologice si cronicile sale, inseamna o parte din noi, fii ai prezentului.[2] Daca acceptam ideea potrvit careia istoria este cadrul divin in care omul isi manifesta constient libertatrea cautarii lui Dumnezeu intelegem si Ierusalimul din perspectiva istoriei si a eshatologiei sale. Nici un oras al lumii nu imbraca atat de firesc cele doua dimensiuni, sfidand temporalitatea prin invesnicire. Istoria poate fi abordata si definita ca fiind documentul interpretat al trecutului uman, semnificativ din punct de vedere social, bazat pe datele organizate, adunate si strcturate prin metoda stintifica din surse arheologice, literare ori din surse vii[3]. Definirea istoriei implica mai multe sensuri, pornind de la cel de eveniment real in timp si spatiu, ca rezultat al unei activitati umane[4]. In acest sens istoricul poate descoperi paralele si similutudini, vizand acelasi loc in perioade diferite de timp.

Al doilea sens al cuvantului istorie este cuprins in informatiile cu privire la acel eveniment real, care sunt de obicei indirecte putand sa apara sub forma unui document sau obiect legat de acel eveniment. Cum ar fi in cazul nostru, spre exemplu: templul din Ierusalim ori Biserica Sfantului Mormant.

Al treilea sens al istoriei ar fi cel de investigatie sau de cercetare, cu scopul de a verifica date referitoare la trecut. Cuvantul a fost folosit si de Sfantul Apostol Pavel pentru a descrie intrevederea cu Sfantul Apostol Petru la Ierusalim[5].

Al patrulea sens al istoriei este cel de interpretare, avand ca rezultat o anumita reconstituire a trecutului in lumina perceputa de istoric a datelor si documentelor de care dispune, a climatului de opinie din timpul sau si a libertatii vontei umane de a prezenta adevarul despre trecut in mod obiectiv si impartial. Trebuie precizat faptul ca istoria ca eveniment este absoluta, avand loc numai o data in timp si spatiu, dar istoria ca infprmatie, cercetare si interpretare este relativa si supusa schimbarii.[6] Daca, potrivit anticilor, istoria era o eterna reintoarcere, o serie de cicluri inchise, iar pentru popoarele primitive ea se desfasura ca un prezent vesnic, odata cu crestinii istoria capata un sens, adica are parte de o mobilitate transfigurata ca o punte spre Dumnezeu, chiar daca este conditia omului supus temporalitatii si finitudinii in aceasta lume[7].

Mircea Eliade isi ia libertatea de a largi definitia istoriei printr-o persepectiva mai totalizanta, aceea de conditie ontologica a omului. Principalul sau tel ori scop este decriptarea acelui sens care se afla dincolo de istorie. El distinge trei sensuri fundamentale: sensul de istoriografie, adica un act pur descriptiv; sensul unei structuri sau comunitati in care evenimentele intamplate sunt circumscrise in limitele unui spatiu si timp cum ar fi istoria Ierusalimului; si cel de-al treilea sens poate fi considerat acceptiunea existentiala a termenului: omul este in istorie.[8] Termeni ca inceput, moment atemporal ori abolirea istoriei devin concepte fundamentale ale viziunii sale ce apar la toate nivelele operei, inclusiv in cea literara. Pentru Mircea Eliade primordial este sensul, adica semnificatia hierofaniilor in lume, care are un caracter „transistoric”. El depaseste atat timpul si istoria vazuta ca nivel existential al omului, cat si structura. Intr-un asemenea context ar trebui privita si istoria Ierusalimului, a carei sens depaseste granitele timpului spre Eshaton.

Istoria este Logos, iar umanitatea Trupul lui Iisus Hristos. Evenimentele istorice (de)curg navalnic asemeni sangelui lui Iisus Hristos pe Cruce. Toata aceasta framantare si zbatere a umanitatii intre nopti si zile, secole si milenii, primeste linistea finalitatii, numai in gandul izbavitor al Judecatii de Apoi. Istoria este, in acest sens, arta cunoasterii lui Dumnezeu ori emotia transfigurata pe Muntele taborului si implinita prin jertfa de pe Golgota[9]. Nicolae berdiaev explica foarte frumos acest sens al istoriei: „Istoria fara sfarsit ar fi absurda. Si daca o istorie de acest fel ar manifesta un program neintrerupt, acest progres n-ar fi acceptabil, pentru ca ar insemna o transformare a tot ce s-a trait, a tot ce este viu si este chemat sa traiasca in viitor, o transformare a fiecarei generatii vii intr-un mijloc pentru generatiile viitoare si asa la nesfarsit... Un progres infinit, un proces nelimitat ar insemna triumful mortii. Singura invierea a tot ce este viu poate da un sens procesului istoric al lumii, un sens ce are o masura comuna cu destinul persoanei”.[10] Totusi din perspectiva eshatologica, Parintele Dumitru Staniloae avea sa conchida contrariul: „numai in sfarsitul istoriei intr-o desavarsire a tot ce a fost si intr-o bucurie eterna pentru tot binele facut si eternizat, sau intr-un chin etern de raul savarsit, se scoate creatia din relativismul care altfel ar ramane permanent si vesnic, se pune binele ca si criteriu imuabil al faptelor noastre si reveleaza ori descopera valoarea eterna a tuturor persoanelor.”[11]

Invatatura ortodoxa despre eshatologie pune accent deosebit pa valoarea istoriei ca intreg pentru orice om in care comuniunea dintre fiintele umane este profunda si colaborarea dintre ele necesara pentru a conduce la starea voita de Dumnezeu. De aceea explica Parintele Dumitru Staniloae, sfintii romani profund interesati de cursul vietii omenesti de dupa ei si prin rugaciunile lor cauta sa inraureasca pe oameni in bine. Sfarsitul istoriei ca intreg va fi trait ca o moarte, ca si sfarsitul omului, nu doar ca o trecere fara intrerupere a unei etape a vietii experiate ca fiind inferioara, intr-o sfera superioara.[12] Sensul istoriei nu se poate descoperi in istorie, judecata asupra ei nu se poate rosti in cuprinsul ei, fiindca aceasta ar insemna ca ea a ajuns la capat atata timp cat ea inca dureaza, ceea ce este cu neputinta. De aceea aratarea descoperita a lui iisus Hristos cu umanitatea Sa desavarsit indumnezeita, este dincolo de istorie. Istoria este prin fiinta ei drum nu odihna finala, ea este tensiune neajunsa la capat. Ea este timp si in timp nu este dat totul concentrat. Din aceasta tensiune, aegumenteaza si explica Parintele Dumitru Staniloae, nu se poate ajunge progresiv si evolutiv la odihna, ci printr-un salt, care nu (con)sta in puterile a ceea ce se afla in tensiune, in miscare, in puterile istoriei. Este necesara o oprire a istoriei infaptuita de sus, pentru ca omenirea sa fie trecuta la o existenta supraistorica. Trebuie subliniat faptul ca cei care vad eshatologicul ca o parte finala a istoriei nu vad caracterul transcendent al Imparatiei Cerurilor ori dualismul ireductibil dintre lumea aceasta si Imparatia Cerurilor[13].

Relatia istorie – eshatologie implica, din punct de vedere crestin, o conditie „epiclectica” a omului in care, cel ce se roaga devine, liturgic, contemporan cu Domnul Iisus Hristos, cu sfintii precum si cu lucrurile eshatologice.[14] De aici putem intelege istoria ca o sensibilitate a inimii care ne duce, prin rugaciune ori cu ajutorul rugaciunii, spre vesnicia imparatiei lui Dumnezeu[15]. „Rugati-va pentru pacea Ierusalimului si pentru indestularea celor ce te iubesc pe tine.”[16] In acest context putem gandi si lucrarea de fata: o incursiune prin tumultuoasa istorie a Ierusalimului, oras al gloriilor si al tuturor umilintelor, de nenumarate ori distrus si de atatea ori reinviat prin idealul inaltarilor pe care il reprezinta.[17] Exista ideea potrivit careia lumea este organizata si orientata in jurul unui spatiu sacru, el insusi fiind privit si abordat ca centru al vietii omului, ca punct de referinta in jurul caruia este construita lumea, ori ca centru al pamantului. In locul sacru viata isi gaseste centrul de unitate pentru ca el reprezinta pe pamant un ultim taram perfect conceput a se extinde dincolo de terestru spre eshaton.[18] Mircea Eliade explica relatia omului cu spatiul care nu este omogen pentru ca exista portiuni de spatiu calitativ diferite de celelalte. Pentru omul religios, aceasta lipsa de omogenitate spatiala se traduce prin experienta unei opozitii intre spatiul sacru, singurul care ar fi real, care exista cu adevarat, si tot restul, intinderea informa care il inconjoara.[19] Exemplul cel mai elocvent il gasim in Sfanta Scriptura prin dialogul Domnului cu Moise pe Muntele Horeb: „Nu te apropia aici! Ci scoateti incaltamintea din picioarele tale, caci locul pe care calci este pamant sfintit!”[20]

Forma detaliata a locului sacru nu este data de necesitatile ori de imaginatia oamenilor, ci ea este oferita de divinitate. Ea poate servi ca un microcosmos pamantesc al unui pamant cosmic ce este locuinta divinitatii. Locul sacru este singurul loc de pe pamant, potrivit pentru coborarea divinitatii. Aici se intersecteaza taramul ceresc cu cel pamantesc si omul isi poate aduce rugaciunile si ofrandele sale lui Dumnezeu.[21] Descoperirea sau proiectarea unui fix – Centru, echivaleaza cu Crearea Lumii fiindca manifestarea sacrului intemeiaza si fondeaza, din punct de vedere ontologic lumea. In intinderea omogena si nesfarsita in care nici un punct de reper nu este posibil iar orientarea nici macar nu se poate efectua, hierofania dezvaluie acel punct fix, ca Centru.[22] De aceea locul sacru este punct de intalnire intre cer si pamant, intre oameni si Dumnezeu. Aceasta traditie a locului sacru ca centru o gasim si la poporul evreu. Ierusalimul este considerat ca centru de unde a inceput creatia. O alta traditie evreiasca, iudaica, mentionata in Talmud, considera Templul din Ierusalim ca fiind punct central de unde a inceput creatia si in care prima raza din prima lumina a stralucit asupra lumii intregi. Domnul si Mantuitorul Iisus Hristos isi alege altarul de jertfa pentru rascumpararea omenirii pe locul cel mai inalt – Golgota. Aceste locuri sacre ale inaltimilor fac legatura intre cer si pamant, intre om si Dumnezeu.

In Vechiul Testament Ierusalimul cu Templul sau era comparat de catre Baruh, ucenicul proorocului Ieremia, cu Ierusalimul ceresc.[23] Aceeasi idee, a unui microcosmos pamantean apartinand realitatii ceresti, se gaseste si in locurile sacre, cand acestea sunt concepute pe scara mai larga: a orasului ori a societatii intregi. Ierusalimul, orasul sfant, este construit dupa prototipul ceresc si va fi inlocuit de Noul Ierusalim, asa dupa cum i se descopera Sfantului Ioan Evanghelistul in insula Patmos.[24] Asa dupa cum zidurile orasului au fost privite si tratate drept niste granite care au rolul de a proteja zona sacra, tot asa intregul oras este un sanctuar, construit sub indrumarea divina si cu ritualurile lui specifice. Dupa cucerirea Ierusalimului si stabilirea sa ca noua capitala a poporului lui Israel, construirea Templului pe Muntele Sion a fost urmatorul pas ce a afirmat fondul divin al statului si autoritatea sacra a dinastiei davidice. Se poate spune in acest caz ca Templul lui Solomon a mostenit un loc de o veche si istorica sfintenie. Viata Ierusalimului s-a desfasurat in jurul Templului cu functiile sale specific religioase: centru de rugaciune si sacrificiu, in mod special pentru sarbatorile anotimpurilor. In jurul Ierusalimului si a templului sau s-a concentrat intraga politica statala. Ca centru pentru rugaciune si ritual, el a servit drept academie de muzica nationala. Ca centru administrativ a fost implicat in strangerea impozitelor, iar ca centru juridic era considerat curtea suprema ce pastra, interpreta si transmitea legile.[25] Dupa parerea profetilor si a psalmistului, Ierusalimul era mai inalt decat restul lumii, iar Templul statea pe varful celui mai inalt munte – Sion, la fel cum era intrarea in cer.[26] Odata cu dezvoltarea si sporirea diasporei, evreii credinciosi veneau in pelerinaj aici, urcand „sus la Ierusalim”, strabatand drumul anevoios al Golgotei pana la Templul unde Dumnezeu coboara sa-si intalneasca poporul. Insa Ierusalimul este cetatea sfanta nu doar a evreilor ci si a crestinilor si (a) musulmanilor. Daca pentru evrei ea reprezinta sinteza tuturor victoriilor si a gloriilor trecutului lor, precum si a tuturor sperantelor de viitor, pentru musulmani este a treia capitala sfanta, dupa Mecca si Medina, prin importanta sanctuarelor de pe Muntele Moria: Domnul Stancii si Moscheea El – Aqsa. Iar pentru crestini Ierusalimul este cetatea sfanta prin excelenta, pentru ca pamantul lui a primit jertfa de sange a Domnului si Mantuitorului nostru Iisus Hristos.[27] 

In inima unui loc sfant se afla credinta intr-o rugaciune cucernica, ce transforma locul intr-o efigie, fara a ingradi credinciosul intr-un mic spatiu ci proiectandu-l catre timpul care continua infaptuirea istoriei. Aceasta metamorfozare dincolo de hotarele istoriei ne poate aduce in lumina speranta Ierusalimului prezentei hristice. Fata de Ierusalimul istoric nu te poti apropia oricum, ca de alte cetati, ci trebuie sa te apropii cu credinta in suflet, cu rugaciune pe buze si cu Iisus Hristos in inima. Aceasta devotiune este comuna oricarui pelerin ce are privilegiul de a pasi in Cetatea Ierusalimului.[28] El nu este un oras oarecare, ci guvereneaza centrul gandirii a trei mari religii ale lumii. Vechile harti au reprezentat lumea cu Ierusalimul ca centru si cu Europa, Asia si Africa drept raze, potrivit cuvintelor proorocului Iezechiel: „Asa graieste Domnul Dumnezeu: Acesta este Ierusalimul pe care Eu l-am pus in mijlocul neamurilor si al tarilor dimprejur.”[29]

In revelatia scripturistica, Ierusalimul apare drept Cetatea lui Dumnezeu. El Insusi zice, prin glasul proorocului Isaia: „Iata, intemeiez Ierusalimul pentru bucuria Mea, si poporul lui pentru desfatarea Mea”[30] Iar Domnul Iisus Hristos confirma si certifica adevarul ca Ierusalimul este „cetatea  Marelui Imparat”, si de aceea, cum nu trebuie sa te juri pe cer, care este „tronul lui Dumnezeu”, tot asa nu-si este permis sa te juri pe Ierusalim.[31] Dumnezeu si-a ales Ierusalimul drept „capitala” a Sa, un loc in care El sa fie Imparat si Stapan si in care El doreste sa primeascape adevaratii credinciosi, pe cei ce-L iubesc „din toata inima, din tot sufletul, din toata puterea si din tot cugetul lor”, pe oaspetii Sai prea iubiti. Acesta este adevaratul temei al venerarii Ierusalimului iar motivatia spirituala a pelerinajului este cea de a – L vizita pe Marele Dumnezeu in casa Lui”[32] Prima mentiune despre Cetatea Sfanta ne-o face Sfanta Scriptura in cartea „Facere” la capitolul al XIV – lea, cand Melchisedec – Regele Salemului si preot al Dumnezeului celui Preainalt, il binecuvanteaza pe Avraam, prin anul 2000 i.d. Hr.[33] Un rege si un preot care nu vedea altfel rostul slujirii sale decat ca marturisire a prezentei si stapanirii Adevaratului Imparat al Cetatii, adica a lui Dumnezeu. Melchisedec cel intru totul credincios anunta acea malkutha Iahve, stapanirea ori Imparatia lui Dumnezeu, si Il preinchipuia in acest fel pe Iisus Hristos cel prin care acesta imparatie avea sa devina o realitate prezenta in viata lumii. De aceea, pe vremea lui Melchisedec, si numele orasului era simplu Salem (Salom – Pace), adica numele insusi al lui Dumnezeu (Iahve Salom adica „Domn al Pacii”).[34] Rabinii explica schimbarea numelui orasului cu mult inainte de nasterea lui Avraam. Sem, fiul lui Noe, a dat deja cetatii denumirea de Salem, poate deoarece aacest cuvant insemna „Mantuire”. Dar patriarhul a dorit sa-l numeasca Ieru sau Ireh. Atunci Domnul, pentru a face placere amandurora, a spus: „Ii voi da amandoua aceste denumiri.”[35]

Originea orasului este greu de stabilit cu exactitate. Dupa stilul si factura ceramicii descoperite pe vatra sa, arheologii au putut stabili ca prima fundatie urca pana la inceputul celui de-al treilea mileniu i.d. Hr. Avand o varsta de cinci mii de ani, ceea ce il situeaza printre cele mai vechi orase ale lumii.[36] Ierusalimul biblic a fost intemeiat, dupa cum am precizat, cu aproximativ doua milenii inainte de Hristos. El este mentionat si pe tablitele de lut de la Tel-El-Amarna, sub numele de Urusalimu.[37] El este asezat in muntii Iuda, intre muntii Beth-El la nord si Hebron la sud. Pozitia geografica a Ierusalimului este asemanatoare cu structura muntilor Iudeii: o suprafata solida, calcaroasa, inalta de 800 m peste nivelul Mediteranei, inconjurata in trei parti de vai adanci. La est avem vaile Cedron si Iosafat, la sud si vest valea Hinon iar in nord-vest sta in legatura cu muntii Iuda.[38] El reprezinta pentru pelerini un spatiu paradoxal de pace si razboi, de sfintenie si uraciune, de liniste si moarte, de abundenta si saracie sau de pustiu si oase. Nici o pagina a literaturii universale nu cuprinde, macar sugestiv, imbinarea aceasta de periculos si fermecator. Caracterul de sfintenie pe care acest pamant il intruchipeaza in mod total, te face sa privesti cu alti ochi lucrurile legate de el. Fiecare pelerin implineste si aplica, voit sau nevoit, o hermeneutica speciala. Fiecare simte ca este in mijlocul unor intalniri fundamentale: intre concret si simbolic, istorie si eternitate, geografie si sfintenie. Drumurile prin pustiul acestei tari se transforma in adevarate intalniri initiatice, in hagealac (pelerinaj), in care a vedea este sinonim cu a cinsti, a venera.[39]

Din perspectiva istorica Ierusalimul traieste un real paradox „este un pamant fara stapan care adaposteste popoare fara tara”.[40] Foarte concentrat, aceasta este cauza permanentei confruntari dintre palestinieni si evrei. Vazut din acest unghi, independent de ceea ce noi numim in mod omenesc politica, Ierusalimul este gazda unei vadite pedagogii divine. Dumnezeu isi face simtita prezenta de stapan unic deoarece Ierusalimul nu este pe masura nici unui popor. De aceea, in fruntariile sale isi dau intalnire toate neamurile pamantului, fiind pana la a doua venire a lui Iisus Hristos, „tara locuita de pelerini”. Prin el se arata umanitatii dimensiunea eshatologica a istoriei. Nicaieri in Tara Sfanta geografia spirituala nu se impune cu atata maretie si grandoare ca in Ierusalim, iar in acest duh de sacralitate si sfintenie ii confera un caracter central. Istoria Tarii Sfinte se confunda si se contopeste cu cea a Ierusalimului, dand prilej pelerinilor la o intalnire personala cu istoricitatea geografica a locurilor strabatute de pasii Domnului si Mantuitorului Iisus Hristos. Prin urmare, in Ierusalim, ca de altfel in orice colt al Tarii Sfinte, Iisus Hristos se lasa revelat si descoperit pelerinului in masura dorintei sale sincere, a experientei duhovnicesti personale, facand din locurile strabune, de la curiozitate pana la cinstire, o regasire a istoricului in geografic. Tocmai aceasta regasire aduce o noua dimensiune de o valenta coplesitoare, ce depaseste istoricul ori geograficul, adancind si aprofundand spiritualul, duhovnicescul.[41]

Pe tot parcursul istoriei scripturistice constatam deopotriva iubirea negraita a lui Dumnezeu fata de Ierusalim si mania pe care I-o starnesc neincetat pacatele locuitorilor sai. In proorocia lui Zaharia citim: „Asa graieste Domnul Savaot: Iubesc Sionul cu zel mare si cu patima aprinsa il doresc”.[42] Si, impreuna cu Dumnezeu, si alesii Lui iubesc cu patima Ierusalimul; iar atunci cand el este ruinat si pustiit, iubesc pur si simplu ruinele si molozurile cetatii, plini de speranta unei reinvieri: „Sculandu-te, vei milui Sionul – striga catre Domnul psalmistul – ca vremea este sa-l miluiesti, ca a venit vremea. Ca au iubit robii Tai pietrele lui si de tarana lui de va fi mila.”[43] Iubirea negraita a lui Dumnezeu pentru cetatea Sa trece repede peste toate infidelitatile israelitilor. El isi uita usor mania si este gata sa intrevada o desavarsita restaurare prin intermediul pocaintei si mai cu seama, prin primirea lui Mesia: „Trezeste-te, trezeste-te, imbraca-te cu puterea ta, Sioane, invesmanteaza-te in haine de sarbatoare, Ierusalime, cetate sfanta!”[44] Platoul pe care este asezat Ierusalimul se imparte in doua, printr-o vale numita Tynopaeum, care se desfasoara de la nord la sud, adancindu-se din ce in ce mai mult. In nord, cele doua jumatati se unesc, iar in sud formeaza doua coline. Aici, in partea de sud, se afla cetatea Iebus, numita si cetatea Sion, iar mai tarziu cetatea lui David.[45] Inca inainte de David, oamenii L-au deposedat pe Dumnezeu de drepturile Sale in Ierusalim. Orasul nu mai era cetatea lui Dumnezeu ci devine „cetatea lui David”.[46] Preocupat fiind de ideea unitatii regatului, David centralizeaza cultul religios la Ierusalim, aducand aici chivotul Legii, care se afla pana atunci la Kiriat Iearim. El l-a depus in Sion, iar pe aria ce a cumparat-o de la iebusul aravna, a construit un altar, mai spre nord.[47] David vrea sa-I faca loc si lui Dumnezeu in cetate. El intentiona sa-I construiasca un templu, dand astfel impresia ca el este gazda. Dumnezeu insa il pune la punct: „Tu ,oare, ai sa-mi zidesti casa pentru locuinta Mea?”[48]

Urmasul si succesorul lui David, regele Solomon, este cel care-I va construi un templu sfintit de Dumnezeu ca semn al prezentei Sale.[49] Solomon este cel care a dat o noua inflorire orasului. L-a inconjurat cu zid dupa proiectele predecesorului sau si a construit in el edificii maretee.[50] Dupa dezbinarea regatului lui Solomon, in anul 933 i.d.Hr. Ierusalimul a ramas capitala numai a regatului Iuda. Regele Hizkia trase in nordul cetatii un al doilea zid, formand astfel pe colina Gareb o a doua cetate numita Misne. Astfel cetatea Ierusalimului era compusa acum din trei parti: Ierusalimul propriu zis sau cetatea de sus, cetatea lui David cu Sionul si cetatea a doua.[51] Dar exilul babilonic care a urmat in regatul lui Iuda a distrus intreg Ierusalimul. Templul a fost daramat, zidul inconjurator distrus iar majoritatea caselor au fost incendiate. Inspaimantatoarea proorocie a lui Miheia se intampla intocmai datorita pacatelor grele de care erau stapaniti capeteniile si poporul casei lui Israel: „Deci, din pricina voastra, Sionul va fi arat cu plugul ca o tarina si Ierusalimul va fi prefacut intr-un morman de ruine si muntele templului va ajunge o inaltime acoperita de padure”.[52] Dupa intoarcerea din robie evreii au inceput reconstructia templului care se va numi al lui Zorobabel sau al doilea templu.[53] Mai tarziu, prin insistenta si staruinta lui Neemia, se reconstruiesc si zidurile cetatii. In timpul dominatiei egiptene si siriene (324 – 175 i.d. Hr.) pe locul cetatii lui David din Sion se va ridica cetatea Acra, daramata de Simon Macabeul. Cu timpul, alte constructii importante vor domina panorama orasului. Amintim aici si acum spre exemplificare, castelul Antonia, construit pe ruinele unui castel mai vechi din partea nord-vestica a templului si importantul palat al Macabeilor, construit in partea vestica a templului. In secolul II i.d. Hr., Ierusalimul ajunge sub stapanirea lui Antioh Epifanul dupa care este supus rascoalei fratilor Macabei (169 – 154). La putin timp ajunge colonie romana. Domnia lui Irod cel Mare avea sa aduca orasului pe langa splendoarea de odinioara si nemasurata sa cruzime.[54] Cel mai impozant si maret edificiu pe care irod l-a construit in vremea sa ramane templul pe care l-a restaurat in totalitate. Cosntructia a inceput in anul 19 i.d. Hr. Si s-a terminat abea in anul 64 d. Hr. cu putina vreme inainte de distrugerea sa si a Ierusalimului.

Tacitus in vestita sa Istorie avea sa scrie: „Templul era cladit in forma unei fortarete, iar zidurile lui le dominau pe toate celelalte prin truda si mestesugul cu care au fost ridicate; chiar particele din dimprejurul templului puteau fi puncte minunate de aparare. Se afla acolo si un izvor nesecat de apa, pesteri sub munti, helesteie si bazine pentru pastrarea apei de ploaie. Intemeietorii au prevazut ca, din pricina faptelor si a moravurilor lor deosebite, locuitorii cetatii vor avea de infruntat dese razboaie: de aici toate pregatirile acestea pentru un asediu indelungat”.[55] Irod a construit in coltul nor-vestic al zidului cel mai vechi, un grandios palat intarit prin trei turnuri, ocupate de o unitate a infanteriei romane. Interiorul acestui edificiu, scrie Iosif Flaviu, „cuprindea tot felul de locuinte si alte comoditati, colonade, bai si vaste curti unde se putea stationa. Prin facilitatile sale, fortareata semana cu un oras, iar prin lux cu un palat”. Ea a jucat un rol imprtant in luptele de care a avut parte Ierusalimul.[56] Se spune ca in timpul lui Irod Ierusalimul era mai frumos decat pe vremea lui Solomon, pentru ca existau zeci de palate, un teatru si un amfiteatru, bai publice si case de distractie care il infrumuseteau.

Sub dominatia romana Ierusalimul traia aceeasi viata tumultoasa, era plin de forfota, de mizerii si dispute. Aici avea sa vina Iisus Hristos la doisprezece ani, pentru a se inchina la templu, uimind pe carturari prin cunostintele sale. Tot aici avea sa se intoarca spre sfarsitul activitatii publice, profetind asupra cetatii: „Ierusalime, Ierusalime, care omori pe prooroci si cu pietre ucizi pe cei trimisi la tine, de cate ori am voit sa adun pe fiii tai, dupa cum aduna pasarea puii sai sub aripi dar nu ati voit. Iata, casa voastra vi se lasa pustie”[57] iar, mai apoi, prevestind zilele din urma ale templului: „Nu va ramane nici piatra pe piatra, care sa nu se risipeasca”.[58] Sfintii Apostoli predicau indeosebi la templu, iar cuvantul lor era intarit si certificat prin minunile pe care le faceau. Numarul crestinilor sporea zilnic la Ierusalim si in celalalte provincii. Un eveniment foarte important a avut loc acolo in anul 50 si anume Sinodul Apostolic de la Ierusalim. El a marcat pentru crestini o serie de hotarari cu privire la viata primelor comunitati, neimpunand crestinilor dintre neamuri „jugul” legii mozaice ci numai: „sa se fereasca de cele jertfite idolilor, de desfrau, de animalele sugrumate si de sange”. [59] Prin aceasta s-a usurat foarte mult misiunea crestina printre neamuri iar crestinismul, eliberat fiind de servitutea legii mozaice si-a intarit si consolidat caracterul de religie universala. In vremea procuratorilor romani (26 – 73 d. Hr.) Ierusalimul a suferit si traversat mai multe multe revolte, generate si provocate atat din interior cat si din exterior, culminand cu razboiul iudeilor impotriva romanilor, din anul 70, care il va distruge pana in temelii. In anul 66 d. Hr. Gessius Florus, procuratorul Iudeii, a venit la Ierusalim, in fruntea unei puternice forte militare, a intrat in templu si si-a insusit tezaurul. Acest fapt a rasculat intreaga populatie si-a mobilizat-o in jurul partidului extremistilor.[60]

Cand Florus a ordonat sa se reprime revolta, aducand cohortele militare din Cezareea la Ierusalim poporul s-a napustit asupra lor iar Florus a fost nevoit sa se retraga. Atunci Ierusalimul s-a impartit in doua: Partidul pacii, care isi dadea seama ca Iudeea nu este pregatita pentru un razboi cu romanii, s-a retras in cartierele de sus ale Ierusalimului iar rasculatii s-au baricadat pe muntele Templului si in orasul de jos, unde continuau sa lupte si sa curete orasul de fortele romane.[61] Guvernatorului Siriei Chestius Galus i s-a dat dispozitie de la Roma sa faca ordine in Iudeea si s-a indreptat spre Ierusalim cu dorinta de a inabusi revolta. Atacul roman a fost respins de evreii care impanzeau strazile Ierusalimului, fiind in plina sarbatoare de Sucot; romanii s-au retras spre Beit – Horon. Acolo a fost atacat de unitati ale rasculatilor si retragerea lui Galus s-a transformat intr-o fuga in panica.[62] Dupa aceasta victorie, Ierusalimul s-a pregatit pentru razboiul cel mare, proclamand independenta statului iudaic. Iosif Ben Gurion si marele preot Anna al II – lea au fost numiti comandanti pentru apararea orasului. Zelotii au fost trimisi in Idumeea, sub conducerea lui Eleazar Ben Anania, probabil pentru a fi indepartati din capitala. Ei se vor reintoarce in Ierusalim cu statutul de refugiati, odata cu cucerirea Galiei, marind astfel numarul elementelor extremiste din capitala iudaica.[63] Acest esec nu putea fi acceptat de romani. In anul 67 d. Hr. Nero il insarcineaza pe generalul Vespasian cu reprimarea revoltei. Cand a fost pe punctul de a invada Iudeea, Vespasian afla de moartea lui Nero (9 iunie 68), suspenda operatiunile si se intoarce la Roma ca imparat. Comanda armatei a preluat-o Titus, fiul sau, care a inceput curand cucerirea tuturor teritoriilor din Palestina, in afara de Ierusalim. In martie anul 70 d. Hr., Titus se indreapta catre Ierusalim cu patru legiuni, profitand din plin de luptele interne si de foametea ce a cuprins orasul.[64] Distrugerea orasului a fost atat de mare incat arheologilor le-a fost foarte greu sa stabileasca edificiile marete si impunatoare din vremea irodiana.[65]

Ierusalimul nu mai era acum decat un morman de ruine, templul distrus, iar independenta nationala a fost pierduta pentru totdeauna. Cu toate acestea, dezastrul national din anul 70 d. Hr. n-a reusit sa stinga ura neimpacata impotriva Romei si nici spiritul extremistilor evrei. La jumatate de secol mai tarziu, iudeii se vor rascula din nou, in anul 132 d. Hr. cuprinzand o mare parte din Iudeea.[66] Motivul revoltei a fost generat de imparatul Adtian (117 – 138), care in anul 130 d. Hr. initiaza reconstruirea Ierusalimului ca oras pagan, sub numele de „Aelia Capitolina”, dupa numele sau Aeliu, iar pe locul fostului templu dispune ridicarea altuia dedicat lui Jupiter Capitolinul.[67] La toate acestea s-a adaugat si un decret care interzicea circumcizia. In fruntea rasculatilor s-a aflat Simon Bar Kochba (fiul stelei). Din pacate se cunosc foarte putine amanunte despre desfasurarea revoltei. Pierderile au fost grele de ambele parti iar represiunile au fost mai mari decat in anul 70. Iudeii supravietuitori au fost vanduti ca sclavi iar Adrian interzice cultul iudaic si chiar accesul evreilor in orasul Ierusalim. O statuie a Cezarului Roman se inalta chiar in interiorul templului inchinat lui Jupiter, ridicat pe locul fostului templu sfant.[68] Iata ca acum, pentru a doua oara s-au implinit cu aceste evenimente cuvintele profetice ale Mantuitorului nostru Iisus Hristos cu privire la soarta Ierusalimului. „...Caci va fi in tara mare stramtorare si manie impotriva acestui popor si vor cadea de ascutisul sabiei si vor fi dusi robi la toate neamurile, si Ierusalimul va fi calcat in picioare de neamuri, pana se vor implini vremurile neamurilor”.[69] Orasul sfant devenise acum simbolul triumfului paganismului asupra nationalismului extremist iudaic.[70]

Aparitia crestinismului si ulterior a mahomedanismului a adus in viata cetatii schimbari fundamentale care au transformat-o atat religios cat si politic. De aici au generat conflicte, ce nu s-au finalizat nici in zilele noastre. Aparteneta sanctuarelor religiose din Ierusalim unora din cele trei religii: mozaica, crestina sau musulmana, reprezinta si astazi un subiect de discutii.[71] Pana la Constantin cel Mare nu au existat, la Ierusalim, decat putine sanctuare crestine iar motivele nu sunt greu de aflat. Cele cateva existente au constituit locuri de pelerinaj pentru crestinii din intreaga lume a Imperiului Roman. Cand, in anul 313 d. Hr. Constantin cel Mare a acordat libertate crestinilor, acestia au inceput sa construiasca biserici. Cele mai renumite au ramas cele construite de mama Imparatului Constantin, Elena: una pe mormantul Mantuitorului Iisus Hristos, numita „Biserica Invierii”, alta pe Golgota numita „Biserica Crucii” si a treia, langa Biserica Invierii, numita la inceput „a Patimilor” iar mai tarziu „Biserica Sfantului Constantin”.[72] La sfarsitul secolului al IV – lea, cand evreilor le era interzis sa vina in cetatea sfanta mai mult decat o zi pe an, Ierusalimul devine oras exclusiv crestin, singurul de acest fel din tara. Procesul continua si in secolul al V – lea. Marturiile epocii mentioneaza vizitele si stabilirea familiilor nobile crestine, pioase si bogate, venite de la Roma ori din Bizant, care isi consacrau averea constructiilor de aici si se dedicau in intregime orasului.[73] Dupa apogeul gloriei bizantine, in anul 614 d. Hr. o armata a noului Imperiu persan, sub Kosroes II, a cucerit Ierusalimul dupa un asediu de numai douazeci de zile. Evreii din Galileea i-a ajutat mult pe persi, cu speranta ca cetatea sfanta le va fi inapoiata. Regimul evreiesc nu a durat insa decat cativa ani.

Persanii au decis la un moment dat sa ii expulzeze pe evreii din Ierusalim, spre a-i castiga pe crestini, deoarece razboiul cu Bizantul continua si nu voiau sa aiba crestinii mobilizati de parte inamicului. In anul 627 persanii au incheiat pacea cu Imparatul Heraclius al Bizantului. Prin tratatul incheiat, Palestina revenea la Imperiul Bizantin. In anul 629 Imparatul Heraclius a intrat in Ierusalim in fruntea unei procesiuni religioase de mari proportii. Patriarhul si Crucea, revenita la Ierusalim. Cu totate ca heraclius a promis conducatorilor evrei ca le vor fi respectate toate drepturile, indignat fiind de marturiile localnicilor, care ii acuzau pe evrei ca ar fi participat la moartea crestinilor, in timpul invaziei persane, a interzis evreilor intrarea in Ierusalim, pornind impotriva lor o adevarata prigoana.[74] Acesta a fost si ultimul act al puterii grecesti in Palestina. In acelasi an mahomed a incheiat cucerirea orasului Mecca. Bizantinii au fost invinsi definitiv in batalia de la Iarmuk, din anul 636, si in decurs de patru ani au cucerit intreaga Palestina. In luna Martie anul 638 armatele comandate de Califul Omar au pornit ofensiva si in mai putin de o luna Ierusalimul a fost cucerit. Crestinii si-au reluat cultul iar evreii au primit autorizatia de a veni in oras, cu toata opozitia Patriarhului Crestin Sofronie. Califul Omar a avut grija sa nu se distruga Ierusalimul pentru ca era considerat oras sfant (sacru), al religiei musulmane, alaturi de mecca si Medina.

El mai purta numele de „Aelia Capitolina” data de romani. Dintr-un document aflat in arhiva mahomedana de la Cairo, rezulta ca Omar a permis asezarea la Ierusalim a 70 de familii evreiesti.[75] Pe locul unde templul lui Omar se va construi o moschee de lemn care a fost prima dintr-un complex de geamii numite Haram Es-Serif (sanctuarul sublim). Dintre acestea doua sunt foarte renumite: Kubbet Es-Sachra, domul de stanca si El-Aqsa, cea departata.[76] Cand cruciatii au ocupat Ierusalimul (1099 – 1187), domul stancii a fost transformat in biserica sub numele de „Templum Domini”, in memoria templului evreiesc. Dupa recucerirea Ierusalimului de catre musulmani in anul 1187, Saladin suprima orice urma a ocupatiei cruciate si adauga ornamente, reimbracand peretii in marmura si interiorul cupolei in mozaic.

In mod curios, chiar la inceputul perioadei musulmane a fost recunoscut caracterul universal al locurilor sfinte de la Ierusalim. Musulmanii respectau sanctuarele crestine si evreiesti incurajand pelerinii spre vizitarea lor. Sub Al-Hakim (califul nebun) Ierusalimul a ajuns zile mai grele, pelerinajele fiind unterzise iar bisericile si sinagogile distruse. Perioada musulmana se incheie si ea recucerirea orasului de catre crestini prin aparitia la portile cetatii a cruciatilor, condusi de Godefroy de Bouillon la 15 iulie anul 1099.[77] Dupa ce s-au instalat la Ierusalim, cruciatii au inceput cucerirea tarii: Godefroy a fost proclamat rege al Ierusalimului, se intindea de la hermon si Damasc in nord, pana dincolo de Eilat, in sud. Tendinta de epansiune a cruciatilor i-a adus in conflict cu coalitia musulmana, a Egiptului, Siriei si Irakului, condusa de Saladin. Abia in noiembrie anul 1187, orasul cade in mana lui saladin, aproape fara lupta.

Desi Frederic al II – lea al Germaniei reuseste, prin curuciada a VI – a, sa se proclame rege al Ierusalimului, totusi, intrigile din sanul regimului cruciat au dus la pierderea definitiva a orasului, in anul 1244, la numai trei ani dupa ce l-au luat in stapanire. Ei au lasat in urma lor constructii importante. In Biserica Sfantului Mormant din Ierusalim se pot vedea si astazi coloanele artistice, construite de cruciati in secolul al XII – lea. In perioada mameluca (1299 – 1516) Ierusalimul a devenit centru de cultura evreiasca. Epoca dominatiei sultanilor mameluci a fost una care a avut multe perioade de liniste, in care evreii au putut pastra legatura cu locurile ce aminteau gloria strabuna.[78] In perioda otomana (1517 – 1917) s-au cosntruit actualele ziduri ale orasului vechi din Ierusalim de catre Soliman Magnificul (1520 – 1566). La sfarsitul perioadei mameluce mare parte din zidul care inconjura orasul era daramat. Sub Soliman Imperiul Otoman s-a bucurat de o renastere culturala iar Ierusalimul a fost unul din principalii beneficiari. In timpul domniei sultanului Baiazid al II – lea (1481 – 1512) au fost deschise portile Imperiului Otoman expulzatilor din Spania. Venirea in tara a evreilor din Spania a dat avant dezvoltarii Ierusalimului, unde s-au dezvoltat patru comunitati: askenazimi, sefardimi – majoritari in oras, nord – africanii – care purtau numele de vestici si vatikimi – bastinasi care n-au parasit niciodata tara.[79]

Cu toate ca erau patru comunitati, in Ierusalim nu se aflau decat 300 de familii evreiesti, pentru 160 de vaduve care erau cap de familie. Sultanii nu au ignorat ori neglijat geamiile din Haram. Domul stancii a fost restaurat pe rand de catre Sultanii Mehmet al III – lea in anul 1597, de Ahmad I in anul 1603 si de Mustafa I in anul 1617. Chiar daca in secolul al XVII – lea Ierusalimul dadea semne de oboseala, el a ramas inca impresionant. [80] Anul 1860 marcheaza inceputul cresterii orasului nou in detrimentul celui vechi. Au inceput sa se construiasca o multime de cladiri in afara zidurilor cetatii, sporind frumusetea unui nou inceput. In perioada otomana a inceput emigragrea evreilor in Istrael, ajutati fiind si de traditiile cabalistice[81] care afirmau ca invierea mortilor se va inregistra in Eretz Israel, iar mortii evrei vor strabate sub pamant acest drum. De aceea batranii preferau sa vina din timp pentru a fi cei dintai care vor invia la venirea lui Mesia.

Celebrul filantrop Mose Montefiori s-a dedicat apararii evreilor de prigoana unor regimuri si miscari antisemite, ajungand la concluzia ca o patrie evreiasca este unica solutie de urmare a antisemitismului. In anul 1827 el a venit la Ierusalim pentru a cerceta in ce masura avea aceasta posibilitate. Problema colonizarii tarii cu evrei a inceput sa preocupe guvernele. Mose Montefiori reuseste sa construiasca primul cartier evreiesc in afara cetatii Ierusalimului numit „Mea Searim” care astazi adaposteste o numeroasa comunitate de evrei ultraortodocsi[82] iar, nu in ultimul rand, aici se afla si Biserica Ortodoxa Romana din Ierusalim – Reprezentanta patriarhiei Romane pe langa locurile sfinte. In anul 1868 se construieste al doilea cartier din afara zidurilor Ierusalimului: Mahane Israel iar un mai tarziu Nahalat Shiva. Inainte de sfarsitul secolului al XIX – lea populatia Ierusalimului era impartita in trei grupe: una care mergea pe linia traditionala neacceptand vreo schimbare ori modificare, una moderata si in acelasi timp practica, care accepta ideile noi dar era devotata in acelasi timp traditiilor religioase si una revplutionara, ce cuprindea un mic grup de makili[83] educati in afara tarii.[84]

Ierusalimul a fost de multe ori daramat si apoi reconstruit de-a lungul istoriei sale. Odata cu venirea englezilor (1917 – 1948) orasul a trecut intr-o noua perioada de transformare. Sub mandat englez sionistii[85] au putut sa se restabileasca in tara si sa-si creeze propriul stat – Israel. Ierusalimul si-a pastrat importanta strategica si religioasa chiar si in acele conditii cand era „asimilat” ca si unica capitala atat evreilor cat si arabilor. Declaratia Balfour (2 noiembrie 1917) conform careia Anglia se arata dispusa pentru implementarea unui camin national evreiesc in Palestina aduce o victorie nesperata sionismului si o cotitura in istoria regiunii care va cunoaste, de acum, conflicte ce nu s-au stins nici in momentul de fata. Ierusalimul era in acea perioada un amalgam de cartiere fiecare distingandu-se prin propriul cartier al locuitorilor. Inconjurat de ziduri Ierusalimul vechi stralucea prin locurile sfinte: zona templului cu Domul Stancii si Moscheea El – Aqsa, Biserica Sfantului Mormant si Via Dolorosa si nu in ultimul rand Zidul Plangerii. In vestul vechiului oras au inceput, inca de la sfarsitul dominatiei otomane, sa se construiasca cartiere noi: spre nord se dezvolta cartierul evreiesc Mea Searim, spre sud exista o puternica colonie germana a ordinului templierilor iar spre est existau mai multe asezari crestine in apropierea Universitatii Ebraice de pe Muntele Scopus. Orasul a inceput sa-si revina dupa o alta perioada dificila, cauzata de Primul Razboi Mondial.[86] In anul 1918 erau in Palestina 664.000 de arabi si aproximativ 82.700 de evrei. Dupa trei secole de stapanire musulmana tara a trecut sub autoritatea unui regim crestin, care-i va stimula modernizarea. Impotrivirea araba fata de prezenta britanica si de continua imigratie evreiasca[87] adat nastere unor revolte. Ele reprezinta inceputul unui lung sir de conflicte arabo – israeliene, ce nu s-au mai stins nici pana in ziua de astazi. Ierusalimul priveste neputincios, simtindu-si trupul sfartecat si ciopartit de mandria si orgoliul oamenilor care nu i-au cautat niciodata pacea si linistea.

Multimea momentelor si evenimentelor dramatice fac ca situatia din Palestina sa devina incontrolabila iar britanicii parasesc tara. Se punea problema crearii unui stat evreiesc insa Comisia speciala O.N.U. sugereaza o impartire in doua state legate din punct de vedere economic. Ierusalimul cu intreaga sa regiune ar fi ramas sub administratia O.N.U. Aceasta alegere, decizie starneste si provoaca mania arabilor, care pornesc atacul impotriva coloniilor iar evreii intra in razboiul de independenta. La 14 mai anul 1948 se proclama Statul Israel. Ierusalimul a fost impartit in doua: estul a ramas in mainile arabilor iar vestul in mainile evreilor. Guvernul provizoriu al proaspatului stat evreu a ramas pentru un timp la Tel Aviv.[88] In aceasta perioada orasul a cunoscut dificultati sociale, administrative si financiare inerente noului inceput. Guvernul a trebuit sa se acomodeze cu atmosfera dominata inca de ocupatiile precedente, din care razbea puternic aerul cosmopolitismului. Existau probleme in sanul coalitiei de la guvernare, populatia nu era organizata administrativ iar evreii traditionalisti se conduceau dupa legi proprii. La 14 februarie 1949 Parlamentul israelian (Knessetul) se intruneste pentru prima data iar in luna decembrie este mutat la ierusalim, care devine capitala. Noul stat a cunoscut un puternic val de imigranti din toate tarile. Nivelul de viata scade treptat. Intre anii 1948 – 1964 imigratia europeana scade in favoarea celei din tarile islamice, fapt ce aduce, in timp, iminenta conflictului israeliano-arab.[89] Astfel, o serie de razboaie si hartuieli jaloneaza drumul noului stat.

In istoria Ierusalimului, razboiul de sase zile dintre evrei si arabi (5 – 10 iunie anul 1967) ocupa un loc foarte important datorita consecintelor razboiului, care au schimbat nu doar organizarea administrativa a orasului ci i-au redat frumusetea unor vremuri trecute prin recucerirea Ierusalimului de est. Ierusalimul unit a redevenit capitala evreilor. Acesta a fost inceputul unei noi perioade, ce a facut din oras un centru de atractie pentru turisti dar mai ales pentru noi imigranti. Mii de studenti evrei din diaspora vin la studii la Universitatea Ebraica si multi dintre ei se hotarasc sa ramana in Ierusalim. O statistica a anului 1970 – 1971 arata ca numarul turistilor a crescut cu aproximativ 600.000 de vizitatori pe an. Astazi se poate vorbi de cateva milioane fara a exagera si in pofida conflictului deschis arabo – israelian.[90] Ierusalimul este azi un oras cu peste 400.000 de locuitori, impartit in doua parti distincte: Ierusalimul vechi, numit de crestini „sfanta cetate” si Ierusalimul propriu-zis, numit si „nou”. Amestec de Orient si Occident, cetatea este in sine o lume. Zidul Plangerii, Biserica Sfantului Mormant si Moscheea lui Omar sunt cele trei lumi care isi dau intalnire aici, punctand cerul cu ascutisurile stelei lui david, ale crucii si ale semilunei.[91] Din pacate Ierusalimul traieste inca lupta mai mult sau mai putin religioasa. Motivele pretins religioase nu au avut niciodata nimic comun cu alegerea de catre Dumnezeu a sfintei cetati. Situatia actuala a orasului este extem de complicata din toate punctele de vedere. Pacea Ierusalimului a devenit un deziderat cu valoare simbolica in care imperativul: „rugati-va pentru pacea Ierusalimului” s-a transformat intr-un prezent continuu ce proiecteaza timpul istoric in Eshaton. Invocand invatatura Sfintilor Parinti, Paul Evdokimov concepe istoria ca „asteptarea sufletului in fata portilor Imparatiei”, in timp ce „sufletul crestin este intoarcerea in rai”. Paul Evdokimov da in acest fel un sens eshatologic intregii treceri a omului prin lume. Eshatologia devine, in acest context, una dintre dimensiunile inerente istoriei ce atrage dupa sine „o anumita imanenta a Paradisului si a Imparatiei lui Dumnezeu”, in care poate fi gandita si prezenta Ierusalimului in lume.[92]

 Timp – vesnicie

In conceptia si viziunea ortodoxa a Parintelui Profesor Dumitru Staniloae, vesnicia poarta in sine posibilitatea timpului. Timpul si vesnicia pot fi intelese si abordate intr-o relatie intima, daca le explicam strans legate de caracterul personal al divinitatii, pentru ca exista o stransa corelatie intre plenitudinea vietii divine si vesnicia lui Dumnezeu.[93] Nu putem vorbi de un trecut in viata lui Dumnezeu, subliniaza Parintele Dumitru Staniloae, pentru ca trecutul masoara distanta parcursa pana la desavarsire. Viata divina este un prezent continuu, o infinitate permanent prezenta a plenitudinii, care nu este traita in legatura cu trecutul si viitorul.[94] Timpul este, in acest fel, „mediul prin care Dumnezeu cel etern conduce creaturile spre odihna in eternitatea Sa”.[95] In acelasi timp creatura castiga eternitatea prin miscarea ei spre Dumnezeu, care se realizeaza in timp. Intervalul temporar este pentru Parintele Dumitru Staniloae distanta dintre chemare si raspuns, intre vesnicia lui Dumnezeu si indumnezeirea realizata prin vointa lui si actiunea libera a omului.[96] Constientizarea si depasirea intervalului au loc ca o permanenta daruire reciproca. Acest interval il marcheaza Ierusalimul pentru noi insumand, din punct de vedere axiologic, atat chemarea cat si raspunsul. Ierusalimul poate fi conceput ca spatiu al coexistentei timpului cu vesnicia, a umanului cu divinul, in care spatiul ca interval reprezinta si legatura dintre Dumnezeu si om. Asa cum timpul poate fi invins doar ramanand mai mult timp alaturi de o alta persoana, tot astfel spatiul presupune parcurgerea unei distante interioare odata cu parcurgerea spirituala a spatiului exterior spre celalalt. In acest context Ierusalimul corespunde nu numai unei imbogatiri duhovnicesti si launtrice a persoanei care il viziteaza, ci si unei revelari a locurilor ce se bucura de atributul sfinteniei. Relatia timp – vesnicie este aratata, descoperita si revelata de Parintele Dumitru Staniloae prin exemplul iubirii. Iubirea este un dat al divinitatii. Ea apare ca un dar la care iubirea umana este doar un raspuns. Asa cum iubirea dumnezeiasca si cea omeneasca sunt legate intr-o structura de adresare a divinitatii si de raspuns al umanitatii, tot in acest fel, eternitatea divina „tine legat de sine” timpul creaturii.[97]

Iubirea negraita a lui Dumnezeu pentru Cetatea Sa cea Sfanta trece cu destula usurinta peste infidelitatile israelitilor. El isi uita usor mania si este gata sa intrevada o desavarsita restaurare prin pocainta si mai ales prin primirea lui Mesia.[98] Paradoxul iubirii si al maniei divine fata de Ierusalim poate fi observat si in atitudinea Mantuitorului nostru Iisus Hristos fata de Sfanta Cetate. Respectand traditiile poporului Sau, El se suie in repetate randuri la Ierusalim, unde isi incepe si activitatea prin curatirea templului.[99] Mistuit fiind de „ravna casei Domnului” El vrea ca aceasta sa devina corespunzatoare intentiei imsasi a lui Dumnezeu, in ceea ce o priveste. Evenimentul istoric devine, in acest fel, o teofanie, in care se dezvaluie atat vointa lui Dumnezeu cat si raporturile personale intre El si poporul ales. Din pacate, situatia Ierusalimului din ultimii doua mii de ani ne arata ca nici crestinii nu au inteles mare lucru din lectia data de Domnul si Mantuitorul nostru Iisus Hristos. Lupta diferitelor confesiuni pentru a smulge celorlalte cat mai mult din trupul „sfant” al Ierusalimului nu are nimic de-a face cu evlavia.  

 Omul nu poate trai inchis in prezent. El spera la ceva mai mult de la viitor pentru ca este stapanit de aspiratia spre absolut; el vrea transcendenta spre absolut, neputand gandi si cugeta vreodata ca a ajuns la sfarsitul existentei sale. El este o fiinta in miscare neincetata spre o viata de fericire fara de sfarsit.[100] Miscarea lui este spre o vesnicie fericita care poate fi inteleasa, din perspectiva sfintei cetati, cu Ierusalimul ceresc. Daca Ierusalimul istoric vorbeste nu doar de infidelitatea si necredinciosia evreilor ci se raporteaza ca spatiu al prezentei si alegerii lui Dumnezeu. Ierusalimul ceresc vizeaza implinirea profetiilor mesianice ce vorbesc de „Ierusalimul cel de sus” ca cetate a Imparatiei lui Dumnezeu.[101] Daca Dumnezeu traieste in vesnicie (in Ierusalimul ceresc) aceasta vesnicie vie trebuie sa depaseasca opozitia dintre timpul care curge si vesnicia neclintita, dintre pamantescul si cerescul Ierusalimului. Acest fapt l-ar reprezenta idealul Ierusalimului, ce se confrunta astazi cu atatea conflicte.[102] Raportarea noastra la vesnicia lui Dumnezeu este numai relativa, pe baza experientei „vesniciei” timpului liturgic al comuniunii in Biserica.[103] Timpul liturgic al Bisericii transforma succesiunea temporala in marturie sarbatoreasca a prezentului mantuirii.

Intruparea Logosului ca nemijlocire a comuniunii personale a ziditului cu neziditul, a Ierusalimului istoric cu cel ceresc, poate fi o noua realitate existentiala prin care se desfiinteaza continuitatea timpului, temporalitatea ca inrobire a „anteriorului” si a „posteriorului”, interpunandu-se in timp durata unei comuniuni naturale a omului cu Dumnezeu, spre Ierusalimul cel de sus. Credinta Bisericii in „viata vesnica” nu se refera la o prelungire nesfarsita si nelimitata a succesiunii temporale, ci la prezentul relatiei de dragoste, la acel mod de exitenta care il restabileste pe om in deplinatatea adevarului transpus in Ierusalimul pradisiac, edenic.[104] Durata unei comuniuni naturale a omului cu Dumnezeu spre Ierusalimul ceresc este data, din perspectiva crestina, de timpul liturgic.[105] Crestinismul i-a invitat pe crestini sa paraseasca timpul si sa cugete la eternitate ca odihna vesnica.[106] Neavand suficienta existentei in timp, omul se afla intr-o tainica cautare a bucuriei, a unei desavarsiri absolute pe care nu o gaseste. De aceea timpul care tinteste spre o sarbatoare, spre o bucurie, reprezinta idealul Ierusalimului ceresc.[107]

In crestinism ajungem la o teologie a istoriei deoarece interventia lui Dumnezeu in istorie, prin intruparea Mantuitorului nostru Iisus Hristos, a avut ca scop vesnicia mantuirii omului, adica mantuirea cea vesnica a omului. Odata cu Invierea Domnului nostru Iisus Hristos timpul primeste, dobandeste un anumit ritm: sfarsit – inceput; sfarsit transformat in inceput, inceput ce vesteste implinirea. Acelasi ritm il imbraca si Ierusalimul intre pamantesc si ceresc. Astazi el este orasul cel sfant a trei mari religii: iudaismul, crestinismul si islamismul. Aici pelerinul intelege ca istoria cedeaza locul minunii, timpul – vesniciei, iar geografia sfanta ori sacra se integreaza intr-un drum duhovnicesc catre Imparatia lui Dumnezeu, noul Ierusalim: „Si am vazut cetatea sfanta, noul Ierusalim, pogorandu-se din cer de la Dumnezeu, gatita ca o mireasca, impodobita pentru mirele ei.” (Apocalipsa 21, 2). Viziunea Apocalipsei ne arata Ierusalimul ca pamant al fagaduintei si mireasa a lui Iisus Hristos, de aceea, pentru crestini el este simbolul vesniciei dumnezeirii.

Asadar, acum in incheiere, vom sustine ca intre istorie si eshaton, din timp pana in eternitate ori vesnicie, Ierusalimul ramane un adevarat paradox, prin care Dumnezeu ne vorbeste si astazi. Un vechi aforism ebraic exprima foarte elocvent acest lucru: Cine se roaga la Ierusalim este ca si cum s-ar ruga in fata Tronului dumnezeiesc. De aici si indemnul care spune: „Rugati-va pentru pacea Ierusalimului!” (Psalm. 121, 6). Fiindca in iubirea noastra pentru el dobandim, prin insistenta, perseverenta si tenacitate, pacea Ierusalimului de sus, a Imparatiei lui Dumnezeu – Tatal, Fiul si Duhul Sfant.

Drd. Stelian Gombos    

[1] Ionuţ Ţene, Reflecţii critice despre o teologie a istoriei,  Editura Napoca Star, Cluj, 2001, p. 51

[2] Mircea Florian, Îndrumare în filosofie,  Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1992

[3] Earle E. Cairus, Creştinismul de-a lungul secolelor. O istorie a Bisericii creştine,  Internaţional, Dallas, 1992, p. 12

[4] Substantivul german Gheschichte, derivat din verbul geschehen, care înseamnă „a se întâmpla” se referă la istorie ca la un eveniment şi nu ca la un proces

[5] Sf. Ap. Pavel, Epistola către Galateni, cap. 1, vers. 18

[6] A se vedea mai pe larg dezbătută această idee de către Earle E. Cairus, Op. cit., p. 12

[7] Adrian Mioc, Problema timpului în opera lui Mircea Eliade,  Editura marineasa, Timişoara, 2001, p. 41

[8] Mircea Eliade, Le chamanisme et les tehnicques archaicques de l”extase, Payot, Paris, 1978, p. 13. Subiectul este dezvoltat de Mircea Eliade şi în alte lucrări cum ar fi: Le Yoga, Imortalite et Liberte,  Paris, 1954, p. 270, precum şi în Aspecte ale mitului, Editura Univers, 1978, p. 83 sau Eseuri, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 74 - 98

[9] Merită amintită argumentaţia domnului Ionuţ ţene din cartea „Reflecţii critice...” cu privire la istorie ca şi transcendenţă a mântuirii, idee ce apare preponderent şi pregnant (şi) în opara Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Ediţia a II –a, volumul III, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996, p. 247

[10] Nicolae Berdiaev, Încercarea de metafizică eshatologică, Editura Paideea, Bucureşti, 1999, a se vedea întregul capitol: Problema istoriei şi eshatologia, p. 217 – 276, în special de la p. 250 în continuare

[11] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Op. cit., p. 237 - 238

[12] Ibidem, p. 242 - 243

[13] Ibidem, p. 248 – 249 şi Christos Yannaras, Persoană şi Eros, Editura Anastasia, Bucureşti, 2000, p. 150

[14] Părintele Arhim. Iuvenalie Ionaşcu ni-l oferă ca exemplu în acest sens pe isihast; A se vedea lucrarea: Experienţa rugăciunii lui Iisus în spiritualitatea românească, Editura Anastasia, Bucureşti, 2001, p. 192; precum şi efectul acestei transformări lăuntrice, p. 150 - 151

[15] Ibidem, p. 152 precum şi Ionuţ Ţene, Reflecţii..., p. 40

[16] Ps. 121, 6

[17] Pr. Prof. Dr. Nicolae Neaga, Orientul antic. Localităţi celebre şi locuri memorabile în Palestina,  în revista „Mitropolia Banatului”, Timişoara, nr. 1 – 2, 1960, p. 26

[18] Pr. Prof. Dr. Ioan Stancu, Templul din Ierusalim, Editura Tiparg, Piteşti, 1999, p. 18 - 26

[19] Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 21

[20] Ieşire 3, 5

[21] Pr. Prof. Dr. Ioan Stancu, Templul..., p. 18

[22] Mircea Eliade, Op. Cit.. p. 22 şi Ioan Stancu, Op. Cit., p. 21 – 25; cu privire la dezvoltarea ideii de loc sacru ca centru şi ca punct de întâlnire

[23] Apocalipsa lui Baruch, II, IV, 3 – 7, appud Mircea Eliade, Sacrul..., p. 59

[24] Cartea Apocalipsei la cap. 21, vers. 2 - 10

[25] Pr. Prof. Dr. Ioan Stancu, Templul..., p. 29 - 30

[26] Isaia, 2, 1 – 4 şi Mircea Eliade, Sacrul..., p. 25 – 32, unde explică semnificaţia „pragului” ca punct de delimitare între ceresc şi pământesc, între sacru şi profan

[27] Irineu Pop Bistriţeanul, Aşezămintele româneşti de la Ierusalim şi Iordan,  Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe Române a Vadului, Feleacului şi Clujului, Cluj Napoca, 1994, p. 74; Dominique Sourdel, Islamul, traducere de Liliana saraiev, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 70; Irineu Pop Bistriţeanul, Ţara Sfântă – arena operei mântuitoare, Editura Universal Dalsi, Cluj Napoca, 1995, p. 9

[28] Episcop Vicar Irineu Pop Bistriţeanul, Aşezămintele..., p. 77

[29] Iezechiel 5, 5; a se vedea şi Episcop Vicar Irineu Pop Bistriţeanul, Ţara sfântă..., p. 27

[30] Isaia 65, 18

31 Sfântul Apostol şi Evanghelis Matei, cap. 5, vers. 34 - 36

32 Ignatie Monahul, Rugaţi-vă pentru pacea Ierusalimului, Editura Axios, Bucureşti, 1998, p. 7; în special „Cuvântul înainte” semnat de către Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc

 

[33] Facere 14, 18 – 20; a se vedea în acest sens şi Arhim. Ioanichie Bălan, Pelerinaj la Locurile Sfinte,  ediţia a II – a, Editura Episcopiei Romanului şi Huşilor, Roman, 1992, p. 150; Irineu Pop Bistriţeanul, Ţara Sfântă..., p. 69; Mihai Iancu, Geneza XII, 1 – 10, în lumina descoperirilor arheologice, în revista  „Studii Teologice”, Bucureşti, nr. 56, 1959, p. 340

[34] Isaia 9, 5; a se vedea şi Iagnatie Monahul, Op. cit., p. 8

[35] Daniel Rops, La vie quotidienne en Palestine au temps de jesus, Paris, Hachette, 1961, p. 100; appud Ignatie Monahul, Rugaţi-vă pentru pacea Ierusalimului, p. 8

[36] Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan şi Diac. Prof. Dr. Emilian Corniţescu, Arheologie biblică, manual  pentru facultăţile de Teologie, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1994, p. 88 – 90; Pr. Prof. Dr. Nicolae Neaga, Orientul antic. Localităţi celebre şi locuri memorabile în Palestina, în revista „Mitropolia Banatului”, Timişoara, nr. 1 – 2, 1960, p. 26

[37] Protos. Ioanichie Bălan, Pelerinaj..., p. 150; acelaşi nume apare diferit în două lucrări ale Pr. Prof. Dr. Nicolae Neaga, Urusalim, în revista „Mitropolia Ardealului”, Sibiu, nr. 9 – 10, 1957, p. 619 şi Urusalim, în revista „Mitropolia Banatului”, Timişoara, nr. 1 – 2, 1960, p. 26; a se vedea şi Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, Arheologie..., p. 89

[38] Pr. Prof. Michael Avi -Yonah, Jerusalem, Introduction, Israel Pocket Library, Israel, 1973, p. 3 – 4. iar pentru detalii a se vedea Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, Op. cit., p. 90

[39] Radu Preda, Drumul Hagiilor (I), în revista „Renaşterea”, februarie, 1995, p. 5

[40] Ibidem, p. 6

[41] Irineu Pop Bistriţeanul, Ţara Sfântă..., p. 10

[42] Zaharia 8, 2

[43] Psalmul 101, vers. 14 - 15

[44] Isaia 52, 1

[45] Vasile Tarnavschi, Arheologie biblică, Cernăuţi, 1930, p. 95 – 96 şi Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, Arheologie biblică, p. 96

[46] 2 Regi 5, 9 „Atunci s-a mutat David în cetate şi a numit-o cetatea lui David”

[47] Vasile tarnavschi, Op. cit., p. 96

[48] 2 Regi 7, 5

[49] 3 Regi 8

[50] Amintesc în treacăt Palatul Tronului, unde primea audienţe; Palatul cedrilor cu dimensiunile sale impresionante şi cu multe coloane de cedri, Palatul zidit pentru sine şi cel zidit pentru soţia sa precum şi impresionantul Templu. A se vedea în acest sens Pr. Prof. Dr. Nicolae Neaga, Orientul antic..., p. 27 sau Monumente de arhitectură din epoca Vechiului Testament, în revista „Mitropolia Banatului”, Timişoara, nr. 7 – 12, 1960, p. 124

[51] Vasile Tarnavschi, Op. cit., p. 96

[52] Miheia 3, 12

[53] Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, Ierusalimul epocii celui de-al doilea Templu, în revista „Mitropolia Banatului”, Timişoara, nr. 7 – 8, 1975, p. 27

[54] Dr. Alfred Hârlăoanul, Istoria universală a poporului evreu, Editura zarconi Ltd., Bucureşti, 1992, p. 281 - 304

[55] Tacitus, Historiae, V, XI – XII, după Remus Mihai Feraru, Constantin Jinga, Merele de aur, Antologie de documente scrise din epoca Noului Testament, Editura Marineasa, Timişoara, 2001, p. 78 - 79

[56] Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, Arheologie..., p. 91 şi B.A. Alexandru, Din cronica celui de-al treilea Templu: Despre cetatea Ierusalimului, în revista „Biserica Ortodoxă Română”, nr. 7 – 8, 1964; a se vedea şi Pr. Dr. Ion Stancu, Templul..., p. 143 - 146

[57] Sf. Ap. şi Ev. Matei, cap. 23 vers. 37 - 38

[58] Idem, 24, 2

[59] Faptele Sf. Ap. 15, 20 şi 29

[60] În epoca procuratorilor s-au format în Iudeea patru partide politice: Fariseii (Peruşim), Saducheii (Tzadokim), Esenienii (haisiim) şi extremiştii naţional – religioşi (hakanaim). Cei din urmă nu admiteau în primul rând supunerea către Împăratul Romei. Ei propovăduiau ideea unui război împotriva romanilor, sub cuvântul şi convingerea că numai înfrângerea romanilor va aduce pe Mesia. Partidul lor a fost cel care a pus bazele unei politici naţional – religioase. Poporul care tânjea după un stat independent  a trecut de partea acestui partid. Dintre aceştia cei mai cunoscuţi au rămas grupul sikarilor (de la lat. Siki – pumnal) care au hotărât o luptă până la victorie împotriva romanilor, o luptă de mişcare subterană, care se poate compara cu cea a grupului Stern împotriva englezilor, în perioada de dinaintea războiului Îndependenţei israeliene.

[61] Moise maur, Istoria Israelului, Editura Aion, Oradea, 2000, p. 104 – 105 şi Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc, Asiist. Drd. Daniel Mihoc, Drd. Ioan Mihoc, Introducere în studiul Noului Testament, Vol. I, Editura Presa Universitară Clujeană, 1997, p. 292

[62] Pr. Prof. Dr. Stelian Tofană, Introducere în Studiul Noului Testament, Volumul I, Ediţia a II – a, Editura Teofania, Sibiu, 2001, p. 33 - 66

[63] A se vedea mai pe larg mărturia conflictului iudeo – roman, descris de Iosif Flaviu în Istoria războiului iudeilor împotriva romanilor, Editura hasefer, Bucureşti, 1999, p. 221

[64] Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, cartea a III – a, p. 103 şi Pr. Prof. Dr. Stelian Tofană, Op. cit., p. 239; precum şi Moise Maur, Op. cit., p. 105

[65] Vasile tarnavschi, Op. cit., p. 97 şi Pr. Prof. Dr. Grigorie T. Marcu, Mediul de apariţie al cărţilor Noului Testament, în revista „Mitropolia Ardealului”, Sibiu, nr. 4 – 6, 1976, p. 256

[66] O mare parte dintre răsculaţi s-au adăpostit chiar în grotele din Wadi Murabba”at şi în alte locuri ascunse din deşertul Iudeii. În anul 1950 au fost găsite într-adevăr două scrisori de la Bar Kochba în Wadi Murabba”at, iar în anul 1960 au fost descoperite alte 15 asemenea scrisori într-o grotă situată mai spre sud, aproape de Marea Moartă (cf. Stelian Tofană, Op. cit., p. 295).

[67] Grigorie T. Marcu, Op. cit., p. 257 şi Eusebiu, Op. cit., cartea a IV – a, p. 148

[68] Eusebiu de Cezareea, Op. cit., p. 148 iar pentru mai multe detalii a se vedea A. Feuillet, Introduction a la Bible, tom II, Paris, 1959, p. 195

[69] Sf. Ap. şi Ev. Luca, cap. 21, vers. 23 - 24

[70] O expunere în detaliu a particularităţilor politice, sociale şi spirituale ale lumii greco – romane în epoca Mântuitoruilui Iisus Hristos o face J. Festuigiere et P. Fabre, Le monde greco – romane au temps de Notre Seigneur, Paris, 1935, iar pentru situaţia econimică şi socială în timpul Noului Testament, a se vedea voluminoasa lucrare a lui Joachim Jeremias, Jerusalem în the time of Jesus, tradusă de F.H. Cave şi C.H. Cave, London, 1969.

[71] Pr. Prof. Dr. Liviu Stan, Locurile sfinte din Orient, în revista „Ortodoxia”, Bucureşti, nr. 1, 1952, p. 1 – 40 şi raportul colocviului internaţional ţinut la Gill (Elveţia), în perioada 2 – 6 Mai 1993, cu tema: The spiritual Significance of Jerusalim for Jesus, Christians and Muslims, Edited by Hans Ucko, World Council of Churches, Gillon, 1993.

[72] Theodore Kollek et Moshe Pearlman, Jerusalem: Ville sacree de l”humanite Quarante siecles d”histoire, traduction de Claire Poole, Editura „Fayard”, Paris, 1968, p. 146

[73] Ibidem, p. 151. Despre realizările importante ale Ierusalimului în perioada creştină se poate vedea lucrarea profesorului Karen armstrong, A history of Jerusalim, one city, hree faith, în special capitolele The new Jerusalem şi Christian Holy City, Harper Collius Publishers, London, 1996, p. 174 – 217.

[74] Moise Maur consideră comportamentul Împăratului Heraclius faţă de evrei ca fiind influenţat de clerul creştin; a se vedea Istoria Israelului, p. 122. Pentru lămuriri a se vedea Paul Johnson, O istorie a evreilor, Editura Hasefer, Bucureşti, 1999, p. 137.

[75] Moise Maur, Op. cit., p. 126

[76] Vasile tarnavschi, Op. cit., p. 98

[77] Theodore Kollek..., Jerusalem..., p. 175 şi F.E. Peters, Jerusalem: The Holy City in the Eyes of Chroniclers, Visitors, Pilgrims and Prophets from the Days of Abraham to the Beginnings of Modern Times, Princeton, 1985, p. 290 - 294

[78] Karen Armstrong, A history..., în special capitolul Jihad, p. 295 - 322

[79] Moise Maur, Op. cit., p. 139. Comunităţile evreieşti aşkeneze se găseau în nord – estul Franţei, în Flandra şi în Renania. Cu timpul au cuprins întreaga Europă Centrală, Europa Occidentală şi Americile. În prezent, circa 70% din iudaismul mondial sunt aşkenazi. Pentru detalii a se vedea J. Baumgarten, Mile Ans de culture aşkenaze, Paris, Liana levi, 1944, după Larousse, Dicţionar de civilzaţie iudaică, Editura „Univers Enciclopedic”, 1977, p. 38.  Comunităţile evreieşti şefarde sunt provenite din Peninsula Iberică, înainte sau după expulzarea din Spania, din anul 1492. Astăzi termenul s-a generalizat, prin extensie, la toţi evreii neaşkenarzi, cuprinzând aproximativ 30% din populaţia evreiască mondială. Pentru detalii a se vedea V. Malka, Les juifs sephardes, Paris, PUF, col. „Que sais – je?”, 1991, appud Larousse..., p. 301.

[80] A se vedea mai pe larg F. E. Peters, Jerusalem..., p. 483 sau Karen Armstrong, A history.., p. 333, unde aduce drept mărturie impresiile de călătorie ale unui celebru călător turc Evlye Chelebi, care vizitează în anul 1648 Ierusalimul, rămânând impresionat de frumuseţea Haramului.

[81] Cabala ebr. – primire. Deşi este folosit de către autorii medievali în sensul larg de tradiţie, cuvântul desemnează învăţămintele mistice şi esoterice ale iudaismului. A se vedea mai amănunţit în Dicţionar Enciclopedic de Iudaism, Editura Hasefer, Bucureşti, 2000, p. 133, în special capitolul: Mistica evreiască, p. 526 – 532.

[82] Iudaismul ortodox apare în anul 1795, desemnând ansamblul practicilor şi credinţelor evreieşti tradiţionale şi insistă asupra dublului statut al legii: scris şi oral, provenind din iudaismul rabinic. Pentru detalii ase vedea Dicţionar Enciclopedic de Iudaism, p. 390 – 399.

[83] Maskil – adept al haskalei, care desemna mişcarea evreiască a Luminilor, ce a luat naştere la sfârşitul secolului al XVIII – lea în Europa Occidentală şi Centrală extinzându-se în a doua jumătate a secolului al XIX – lea în Europa Orientală, Balcani şi Africa de Nord. A se vedea în acest sens J. Strauss, La Haskala. Les debuts de la litterature hebraique moderne, Nancy, Presses Universitaires de Nancy, 1989, appud Larousse..., p. 157 – 158.

[84] Prof. Dr. Haim Z”ew Hirschberg, Walter Pinhas Pick, Joshua Raniel, Under ottoman rule (1517 – 1917), în Jerusalem, Israel Pocket Library, 1973, p. 142

[85] Sionismul este o mişcare de inspiraţie filantropică, apărută în secolul al XIX – lea, care propovăduia o renaştere naţională a poporului evreu şi întoarcerea lui în Ţara Sfântă. Termenul de „sionism” creat de Nathan Birnbaum (1864 – 1937), în anul 1890, a fost rezervat, treptat, formei pur politice pe care Theodor Heryl a dat-o acestei mişcări. A se vedea mai pe larg în Larousse..., p. 307 – 315.

[86] Semah Cecil Hyman, Under British rule (1917 – 1948), în Jerusalem, Israel Pocket Library, 1973, p. 146

[87] Istoria Israelului a fost marcată între anii 1881 – 1939 de cinci mari valuri de imigrări ale evreilor din diaspora spre ţara lor, numite „aliot” pl. (de la substantivul feminin singular „alia”).

[88] Pentru detalii asupra oraşului în această perioadă a se vedea Meron Benvenisti, The divided City, În Jerusalem, ediţia citată, p. 170 – 189 şi Moise maur, Op. cit., p. 203 – 214.

[89] Despre profunzimea acestui conflict s-a scris o adevărată literatură de specialitate. Majoritatea organizaţiilor teroriste din Orientul Apropiat au printre obiectivele politice eliminarea Israelului şi a Sionismului. Mişcarea de eliberare palestiniană consideră pământul Palestinei un teritoriu islamic la care nimeni nu poate renunţa, dintre ţările arabe, până în Ziua Învierii, pentru că a renunţa fie şi la o parte din Palestina înseamnă a renunţa la o parte din religie. Pe de altă parte mesianismul evreu este legat de conceptul de întoarcere la Sion (Ierusalim), chiar cu preţul recurgerii la forţă. După legea evreiască, întoarcerea la Sion este o obligaţie religioasă a inndividului. Cred că de aici putem trasa linia directoare a realului conflict israeliano – arab. A se vedea în acest sens: Florin Dumitrescu, Ioan Gaborean, Maria Voinea, Mihaela Prună, Terorismul înainte şi după Ben Laden, Editura Mediauno, Bucureşti, 2001, p. 17 – 23; pentru o clarificare a conceptelor islamice cu privire la Ierusalim, a se vedea capitolul din aceeaşi lucrare Carta lui Allah: Platforma Mişcării de Rezistenţă Islamică Hamas, p. 70 - 84  şi I. Pappe, The making of Arab – Israeli conflict, 1947 – 1951, Londra – New York, Tauris, 1992. Iar pentru înţelegerea sionismului: C. Klein, La democratie d”Israel, Seuil, Paris, 1997 şi W. Laquer, Histoire du sionisme, traducere din limba engleză, Calman – Levy, Paris, 1973.

[90] A se vedea pe larg Walter Pnhas Pick, The Six Day war and after reunification, în volumul Jerusalem, Israel Pocket Library, p. 198 – 202 şi M. Benvenisti, Jerusalem, une histoire politique, traducere din limba ebraică, Actes Sud, Arles, 1996.

[91] Protos. Ioanichie Bălan, Pelerinaj..., p. 141; Radu Preda, Drumul Hagiilor (I),  în revista „Renaşterea”, Cluj Napoca, februarie, 1995, p. 5 şi Prof. Ion Ştiubea, Ierusalim: oraşul păcii, în revista „Foaia Diecezană”, Caransebeş, nr. 8, 1995, p. 8.

[92] Paul Evdochimov, Cunoaşterea lui Dumnezeu, Editura Christiana, Bucureşti, 1995, p. 29 – 30 Dionisie Pseudo – Areopagitul îl numeşte pe Dumnezeu „şi timp, şi zi, şi prilej, şi veac, întrucât El nu se schimbă prin nici o mişcare şi este nemişcat şi rămâne în Sine în mişcarea cea veşnică, şi întrucât este cauza veacului, a timpului şi a zilelor”; a se vedea Despre numele divine, traducere de Cicerone Iordăchescu şi Teofil Simenschy, Editura Istitutul European, iaşi, 1993, p. 131.

[93] Dionisie Pseudo – Areopagitul îl numeşte pe Dumnezeu „şi timp, şi zi, şi prilej, şi veac, întrucât El nu se schimbă prin nici o mişcare şi este nemişcat şi rămâne în Sine în mişcarea cea veşnică, şi întrucât este cauza veacului, a timpului şi a zilelor”; a se vedea Despre numele divine, traducere de Cicerone Iordăchescu şi Teofil Simenschy, Editura Istitutul European, iaşi, 1993, p. 131.

[94] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, Ed. Cit., p. 123

[95] Ibidem, p. 126

[96] Ibidem, p. 128

[97] Sandu Frunză, Experienţa religioasă în gândirea lui Dumitru Stăniloae, o etică relaţională, Editura Dacia, Cluj Napoca, 2001, p. 100 – 101; iar pentru o analiză amănunţită asupra diversităţii conceptului de timp a se vedea lucrarea lui Solomon Marcus, Timpul, Editura Albatros, Bucureşti, 1985, în care proliferarea aspectelor fragmentare ale timpului se asociază cu complexitatea tot mai mare a interacţiunilor dintre ele.

[98] Pornid de la Apocalipsa lui Baruch, Mircea Eliade avansează ideea Ierusalimului ca reproducere aproximativă a modelului transcendent: cu toate că putea fi pângărit de către un om, modelul era incoruptibil, pentru că nu era implicat în timp, a se vedea Sacrul şi Profanul, Ed. Cit., p. 59.

[99] Sf. Ap. şi Ev. Ioan, cap. 2, vers. 14 - 17

[100] A se vedea în acest sens concepţia Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Editura Dacia, Cluj Napoca, 1993, p. 217

[101] Sf. Ap. Pavel, Epistola către Galateni, cap. 4, vers. 26

[102] Pentru o mai bună înţelegere a raportului dintre timp şi veşnicie a se vedea Vladimir Losky, Introducere în Teologia Ortodoxă, traducere de Lidia şi Remus Rus, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1993, în special capitolul: Creaţia – timp şi veşnicie, p. 77 – 84.

[103] Christos Yannaras, Persoană şi eros, traducere de Zenaida Luca, Editura Anastasia, 2000, p. 170

[104] Mircea Eliade dezvoltă ideea unui timp sfânt, sacru în care omul religios simte nevoia de a se cufunda periodic. Poate fi vorba de Ierusalimul ceresc spre care fiecare om religios gândeşte să-l dobândească din perspectiva mântuirii. Astfel timpul sacru face posibil celălalt timp, timpul istoric, durata profană a existenţei omeneşti. A se vedea Mircea Eliade, Sacrul..., p. 79 – 81.

[105] Alexander Schmemann numeşte acest timp – timpul misiunii, a se vedea în acest sens: Pentru viaţa lumii. Sacramentele şi Ortodoxia, traducere de Pr. Prof. Dr. Aurel Jivi, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2001, p. 54 – 79.

[106] Alexander Schmemann explică următoarele: „Misterul timpului istoric a fost transfigurat în misterul timpului eshatologic, în îţelepciunea lui ca paşte – „trecerea” în bucuria supremă a mântuirii şi răscumpărării, ca mişcare către împlinirea Împărăţiei. Şi când Iisus Hristos „Paştele nostru” (I Cor. 5, 7), a înfăptuit trecerea Sa la tatăl, El a asumat şi a împlinit toate aceste înţelesuri – întreaga mişcare a timpului, în toate dimensiunile lui; şi în „ultima şi marea zi a Rusaliilor”, El a inaugurat timpul cel nou, noul „eon” al Duhului”, a se vedea Pentru viaţa lumii...,p. 57.

[107] „Ci v-aţi apropiat de Muntele Sion şi de Cetatea Dumnezeului celui viu, de Ierusalimul cel ceresc şi de zeci de mii de îngeri, în adunare sărbătorească.” (Evrei 12, 22).

 

Despre autor

Stelian Gombos Stelian Gombos

Senior editor
287 articole postate
Publica din 28 Iulie 2009

11 Aprilie 2014

Vizualizari: 5401

Voteaza:

Ierusalimul cel pamantesc si ceresc - aflat intre istorie si eshatologie 5.00 / 5 din 1 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE