Secularismul, religia puterii si criza ecologica

Secularismul, religia puterii si criza ecologica Mareste imaginea.

Eseul de fata reprezinta incercarea de a cerceta premisele si istoria uneia dintre cauzele eficiente care au condus civilizatia contemporana in pragul dezastrului ecologic. O adevarata evidenta a culturii noastre, criza ecologica exprima esecul relatiilor dintre om si ecosistem. Spre deosebire de epocile trecute, puterea tehnostiintei, utilizata irational, i-a permis omului sa afecteze grav fundamentele vietii pe Terra. Ceea ce intereseaza demersul de fata e insa faptul ca aceasta situatie este uneori privita ca urmare directa a manierei in care teologia crestina a inteles raporturile dintre Dumnezeu, om si creatie. Astfel, diverse voci din cercurile ecologiste acuza crestinismul de a fi creat conditiile pentru cumplitele abuzuri fata de mediul inconjurator. Si, in fapt, pentru ca teologiile occidentale au incercat o revenire pe scena – dupa marea infrangere suferita in fata stiintelor moderne – prin justificarea demersurilor stiintei si ale tehnologiei moderne, tot mai des crestinismul este acuzat de a fi fost promotorul factorilor care au produs criza ecologica.

Acuzatorii pretind, in schimb, ca o revrajire a lumii, o reintoarcere la paganism, este singura solutie pentru criza ecologica. Ceea ce vreau sa afirm aici este faptul ca, desi aceste acuze sunt pana la un punct justificate, instrumentele care au condus catre criza ecologica au fost create exclusiv de civilizatia moderna seculara. Din punctul de vedere al teologiei, criza relatiei omului cu mediul indica o tensiune in relatia omului cu Dumnezeu. Asa incat premisele crizei trebuie cautate in ideologiile seculariste care au bantuit Europa de la inceputurile modernitatii. Nu se poate purcede la depasirea acestei probleme fara cunoasterea adevaratelor sale cauze. De asemenea, nu se poate discuta abrupt despre secularism, in afara contextului mental occidental caruia ii apartine.

DUALISM SI SUPRANATURALISM

Lumea moderna este caracterizata de obicei ca operand cu criterii naturaliste. Totul, in judecatile modernitatii, este dominat de o axiologie ce refuza permanent orice valori care au atingere cu spiritualitatea, cu credinta si transcendentul, preferand sa priveasca lucrurile numai sub aspectul cercetarii empirice si al eficientei, al exploatarii pragmatice. Fara sens, fara lumina transfiguratoare a perspectivei teologice, omul si lumea se infatiseaza astazi reduse la statutul de obiecte manevrabile dupa exigentele si calculele reci ale ratiunii autonome.

Construita pe un “natural” spirit dualist, inscris in cea mai secreta si in acelasi timp cea mai performanta structura mentala a sa, civilizatia occidentala s-a manifestat, inca de la inceputurile sale6, ca osciland mereu intre frumusetea trecatoare dar concreta si palpabila a pamantului, si splendoarea nevazuta a cerului. In mijlocul evului barbar al migratiilor si al mizeriei, se teseau simultan speranta si visul paradisului de sus, coborat in lume sub forma imperiului divin, in stare sa asigure stabilitate sau permanenta in acel peisaj generalizat al nesigurantei. In acest vis se prelungeau intelesurile conferite Bisericii deja de catre fericitul Augustin, in De civitate Dei, vazuta drept singura legatara a imperiului muribund al Cezarilor. Cand neamurile Occidentului s-au linistit, acest vis era deja puternic, operand autoritar in privinta tuturor aspectelor vietii omenesti. In numele acestui vis, viata de aici trebuia dispretuita, marginalizata, reprimata, abandonata; pentru acest vis, evidenta insasi a problemelor cotidiene trebuia camuflata in umbra unui ideal angelic, manifestat in celibatul preotilor, in spiritualitatea dezincarnationista a lui Anselm si in mistica stigmatelor hristice.

O foarte concreta lume vazuta, o foarte concreta societate eclesiala si laica, din ce in ce mai bine organizata, insa dominata de obsesia nevazutului, a supranaturalului. Institutiile bisericesti si profane incepeau sa functioneze din ce in ce mai eficient – si poate nu este deloc intamplator faptul ca augmentarea puterii papale se petrecea la fel de repede ca extinderea si consolidarea sfantului imperiu roman de natiune germana –, insa toate aceste progrese erau atribuite unilateral gratiei divine, unui Creator atotputernic care (avea sa se afirme destul de curand aceasta) a dat lumii de la bun inceput o asa perfecta organizare, incat nici el si nici omul nu prea mai aveau ce face. Totul era dat, prescris, operat de sus, influentat de fraul nevazut al supranaturalului.

Teza aceasta nu mai avea multe lucruri in comun cu sensul biblic al creatiei si cu evidenta – incontestabila, pentru crestinatatea rasariteana – permanentei prezente active a lui Dumnezeu in creatia sa, fiind mai degraba o viziune reductionista asupra realitatii, o comoditate mentala. Nikolai Berdiaev avea sa constate ca teza supranaturalista face inutila prezenta Creatorului si lipsita de sens creatia, o viziune care nu poate concepe progresul, innobilarea creatiei prin inaintarea acesteia in comuniunea cu Dumnezeu. Supranaturalismul occidental, la inceput un fel de gandire instinctiva, dar de inspiratie platonist-crestina, a devenit treptat o filosofie (intr-un sens destul de restrictiv, specializat, tradand spiritul filosofiei clasice, cum observa Pierre Hadot), un sistem rationalist si rationalizator. Intemeindu-se cu mai multa sau mai putina indreptatire pe autoritatea – “de sus” – a revelatiei dumnezeiesti, teologia occidentala (romano-catolica), angajata in slujba consolidarii primatului roman in orice problema bisericeasca si laica, a ajuns sa absolutizeze “operatia” de sus in jos, afirmand, prin tomism, ca gratia supranaturala actioneaza aproape irezistibil asupra vointei umane. Fata de teza augustinienilor, mai moderata, despre “premotiunea morala”, potrivit careia harul atrage vointa omeneasca prin faptul ca o incanta cu promisiunea recompenselor divine, tomistii rigurosi vorbeau despre o “premotiune fizica”, de o fortare supranaturala a libertatii.

Era larg deschisa calea pentru un control din ce in ce mai puternic exercitat de autoritatea Bisericii asupra tuturor dimensiunilor vietii omenesti. De la suprematia pontifului roman asupra celorlalti episcopi la sfanta inchizitie si la mantuirea prin foc, de la practica indulgentelor la index librorum prohibitorum, de la cearta pentru investitura la pretentia scolasticii de a fi stiinta eterna si filosofie netrecatoare, toate acestea sunt consecintele si manifestarile vechiului supranaturalism, devenit parghie pentru afirmarea puterii Bisericii in lume.

PARADISUL CERESC, ANUL 1000 SI OBSESIA PARADISULUI TERESTRU

Dincolo de pretentia supranaturalitatii se desfasura insa un proces accentuat de imanentizare a gandirii apusene, evident macar in periculoasa disertatie ipotetica a scolastilor: etiamsi Deus non daretur1 Procesul acesta, al mutarii centrului de greutate dinspre nevazut si supranatural spre vizibil si natural – ca si cand primii termeni nu au avut alt rol decat acela de a-i justifica pe cei din urma –, avea sa se faca simtit inca din prejma anului 1000, pe acel fond dualist al asteptarii Ierusalimului ceresc. Evenimentele sunt descrise cu deosebita patrundere de savantul crestin, Alexandru Mironescu: In pragul anului o mie, lumea occidentala astepta nerabdatoare a doua venire a Domnului. Noi, cei de acum, nu mai putem avea o imagine fidela a ceea ce a insemnat in vremea aceea, stimulata de o misterioasa tensiune interna, asteptarea celei de a doua veniri a Mantuitorului. Apropierea infricosatei judecati starnise printre oameni o fierbere pe care numai din usurinta am putea-o asemana cu nebunia. Ar trebui sa ducem mai departe, cu inchipuirea, desfasurarea acestui uimitor si grandios spectacol, ca sa intelegem ce sa petrecut in sufletul acelor oameni, cand – in dangatul clopotelor din puterea noptii, care vestea sfarsitul a o mie de ani, care trebuia sa fie sfarsitul lumii – Hristos n-a venit!

Ceva s-a prabusit, atunci, in sufletul oamenilor. Omul intreg de pana atunci s-a sfasiat si s-a separat de lumea nevazuta in care crescuse, intorcandu-se dinspre ea si orientandu-si privirile catre ceea ce socotise pana atunci a fi fost o desertaciune a desertaciunilor: lumea vazuta. Desigur, nimeni nu trebuie sa-si inchipuie ca a doua zi fata lumii s-a schimbat. Rasturnarile acestea nu sunt lucruri care sa se aseze dintr-o data intr-o alta albie, reclamand si inaugurand de fapt o noua perioada lunga de timp, cum s-a si intamplat. O noua lume insa a inceput din noaptea aceea, iar procesul izbucnit acum aproape o mie de ani dainuie inca sub ochii nostri. Chiar asa-numita Renastere si chipul omului modern se afla acolo, in embrion. Omul s-a hotarat astfel sa renunte la bucuriile promise de Dumnezeu si neinchipuite ale paradisului ceresc, pentru a le cauta cu perseverenta, prin toate mijloacele mintii, pe cele din viata aceasta.

Cutremurata, dezamagita de esecul asteptarilor sale – fabricate si intretinute de cosmologia sa dualista si de accentul pe supranatural –, lumea occidentului s-a vazut dintr-o data restransa la ea insasi, la propria sa natura. De acum nu mai parea doar ca Dumnezeu si-a intors fata dinspre poporul sau, cum inca mai credeau evlaviosii anului 1000. Parea ca, din voia si in absenta lui Dumnezeu, occidentului i se revelase marea datorie de a prelua fraiele propriei sale organizari si desfasurari. Era ca si cum trecuse brusc dinspre copilarie la maturitate, dinspre ascultarea neconditionata (cum se si imaginase pe sine fata de chipul cioplit al unui Dumnezeu razbunator, expert in dreptul roman) spre dreptul la opinie.

Continutul si sensul acestei mutatii sunt foarte bine surprinse de Georges Duby. E vorba, in esenta, de o modificare structurala, pentru secolele urmatoare, a “nuantelor crestinismului”, marcata de impingerea Tatalui atotputernic intr-un plan indepartat (ca patron nevazut si discret al noii orientari), miscare urmata de ascunderea dumnezeirii lui Hristos, pentru ca umanitatea Fiului sa capete treptat si din ce in ce mai pregnant “prezenta si apropiere”. “Crestinatatea occidentului, bantuita de Ierusalimul viselor sale, descoperea Ierusalimul terestru si, prin el, pe Iisus cel viu”; calatorind spre Sfantul Mormant, crestinatatea occidentala se lansa de fapt intru cucerirea lumii vazute. Textual, Duby arata ca, “in asteptarea sfarsitului lumii, s-a realizat o convertire radicala a valorilor crestinismului. Umanitatea se mai prosterneaza inca in fata unui Dumnezeu teribil, magic si razbunator, care o domina si o striveste. Dar incepe sa-si faureasca imaginea unui Dumnezeu devenit om, care-i seamana mai mult si pe care va indrazni in curand sa-l priveasca in fata. Ea se angajeaza pe lungul drum eliberator ce o va duce mai intai spre catedralele gotice, spre teologia lui Toma d’Aquino, a lui Francesco d’Assisi, apoi, urmand diferitele forme de umanism, spre toate progresele stiintei, politicii si socialului, pentru a ajunge, in sfarsit, daca ne gandim bine, la valorile ce stapanesc cultura noastra actuala”.

In aceste conditii, anul 1000 al mantuirii reprezinta “inceputul unei intoarceri majore, trecerea de la religia rituala si liturgica a lui Carol cel Mare si a asezamantului de la Cluny – la o religie a actiunii, intrupata, religia pelerinilor Romei, a Sfantului Iacob si a Sfantului Mormant, a apropiatelor cruciade. In mijlocul terorilor si a fantasmelor, o prima perceptie despre ceea ce inseamna demnitatea omului. Aici, in aceasta bezna, in aceasta tragica saracie si salbaticie, incep pentru secolele care vor veni victoriile gandirii europene”.

Transpunerea visului despre paradisul ceresc intr-o noua versiune, mai concreta, a paradisului terestru, este un fenomen care nu poate fi insa inteles numai prin dezamagirea traita de lumea occidentului atunci cand asteptarile sale supranaturaliste nu s-au implinit, desi aspectul la care vreau sa ma refer nu e separat de aceasta dezamagire. Este vorba de faptul ca tocmai neimplinirea previziunilor spiritualismului a condus catre o reinterpretare a mitului paradisiac elaborat de Augustin. Jean Delumeau sesizeaza, de altfel (si am vazut observatii similare la Duby), faptul ca mitul paradisului pamantesc nu este tocmai un vis laturalnic, ci una dintre coordonatele constitutive gandirii occidentale. El spune ca visurile oamenilor sunt parte a istoriei lor si explicative pentru multe dintre faptele lor. Cruciadele, epoca marilor descoperiri geografice, cautarea tarii Eldorado, idealul progresului permanent, toate acestea au o relatie mai mult sau mai putin explicita, insa reala, cu visul paradisului pamantesc.

Spre deosebire de Parintii orientali, atrasi mai cu seama spre interpretarea mistica a paradisului, observa Delumeau, teologii occidentali, incepand cu Lactantiu si Augustin, au luat drept bune descrierile in stil realist (corporaliter) ale lui Pseudo-Vasile, ajungand sa amalgameze tema biblica a Edenului cu miturile greco-latine despre Campiile Elizee si Insulele celor fericiti. Desi unii carturari (cum este cazul lui Isidor al Sevillei) au incercat sa se delimiteze de o asemenea confuzie, aceasta s-a produs totusi la nivelul imaginarului colectiv: “in secolele al IVlea, al V-lea si al VI-lea, o intreaga pleiada de poeti – latini si crestini – evoca paradisul terestru cu accente virgiliene, asociind cu succes datele Genezei cu traditia greco-latina”.

Inclinand initial si explicit pentru interpretarea dubla a paradisului, spiritual si material (cf. De Genesi ad litteram, VIII), Augustin a ajuns, in efortul de a contrapune ontologiei pesimiste a maniheilor o versiune biblica a bunatatii creatiei lui Dumnezeu (cf. De Genesi contra Manicheos, II), sa accentueze unilateral imaginea pamanteasca a paradisului. Solutie rezonabila, posibil, in conditiile controversei cu maniheii, insa cu urmari serioase pe termen lung. “Pentru generatii si generatii de crestini din spatiul occidental – comenteaza Delumeau –, afirmatiile acestea ale sfantului Augustin au reprezentat adevaruri infailibile. Ele au avut un impact hotarator asupra
spiritelor care au contribuit de-a lungul secolelor la modelarea convingerilor colective”.

Prezent in gandirea lui Toma d’Aquino si localizat fantezist de cartografia medievala, cautat de Marco Polo si de Cristofor Columb, rationalizat apoi de gandirea renascentista, paradisul terestru a ramas visul insufletitor pentru multe dintre realizarile civilizatiei occidentale, in pofida faptului ca, sub impactul luminismului si al stiintei moderne, mitul a fost abandonat formal. Resurgenta naturismelor de tot felul, utilizarea narcoticelor, pliantele agentiilor de voiaj, toate evoca paradisul, marturisind puternic care sunt, in subtextul intreprinderilor sale, factorii care motiveaza modernitatea.

ELEMENTE ANTROPOLOGICE

Inainte de a trece la descrierea mutatiei spre “naturalism”, cred ca nu este de prisos, in prelungirea anterioarei discutii despre paradis, sa ma opresc un moment asupra mutatiei petrecute in cadrul antropologiei occidentale. Aceasta mutatie poarta, evident, semnele transformarii visului occidental al paradisului ceresc in imaginea pamanteasca despre care tocmai am vorbit. Pe linia aceluiasi Augustin, profund indatorat totusi experientei sale maniheice, si a antropologiei pesimiste a acestuia (interpretata numai din perspectiva caderii; reflex invers al ideii paradisului hiperbolizat), occidentul a profesat multa vreme o antropologie supranaturalista, potrivit careia omul, desi creatia lui Dumnezeu, nu avea prin natura nimic care sa-l ridice peste instinctivitatea bestiilor. Tot ceea ce caracteriza situatia lui paradisiaca – intelepciunea desavarsita, morala ireprosabila si nemurirea – era provenit din gratia divina, fara vreun efort al omului insusi. In acest context, parea ca erezia pelagiana, combatuta si condamnata de Augustin, nu mai putea cunoaste vreun reviriment.

Impresionant este faptul ca, pe fondul mutatiei inregistrate in jurul anului 1000, o data cu umanizarea chipului lui Iisus (si a istorizarii destinului Bisericii romane), avea sa fie redescoperit si omul. Teza scolastica a pierderii gratiei supraadaugate deschidea posibilitatea intelegerii faptului ca natura umana era invariabil buna, ba chiar caracterizata de o oarecare autonomie (teza cardinalului Bellarmin despre natura pura), de vreme ce pacatul nu a atins-o propriu-zis (pacatul are doar consecinte existentiale, nu si esentiale). Treptat, in versiunea  molinista, omul avea sa recapete din partea teologiei statutul de fiinta creata de Dumnezeu si chemata sa se intoarca liber, in virtutea naturii sale bune, spre Creatorul sau. Umanitatea inceta sa mai fie massa damnata a lui Augustin si a reformatorilor, insa de acum parea ca, in stil pelagian, ea avea sa aiba din ce in ce mai putin nevoie de Dumnezeu pentru realizarea propriei desavarsiri.

Primele semne ale intoarcerii spre sine, ale victoriei si maturitatii omului, se aratau in “productivitatea” meritorie a sfintilor, care avea sa lase curand locul eficientei civilizatiei tehnologice. In fond, ceea ce caracterizeaza modernitatea naturalista este pe de o parte ideea de realizare a paradisului pamantesc prin forte proprii, iar pe de alta, si corelativ, ideea eficientei tehnologice. Prin aceste doua elemente se manifesta insa un intreg program mental, evident cu mult inainte de zorii modernitatii.

CUNOASTERE SI PUTERE

Intentionez sa examinez acum spiritul acestei intoarceri, dupa care discutia propriu-zisa, despre continutul optiunii naturalist-seculare. Obisnuita timp de aproape un mileniu sa aplice grila supranaturalista, mai apoi dezamagita de profetiile dualismului si in cele din urma incredintata ca i se revelase o cale noua, aceea a increderii in sine, lumea occidentala a inceput sa deconstruiasca toate certitudinile sale de pana atunci, pastrand numai ceea ce era convenabil – firul director al identitatii culturale a occidentului, s-ar putea spune –, aspiratia (stimulativa) spre paradis. Aceasta aspiratie a fost tradusa in termenii progresului cunoasterii si puterii, traducere manifesta in celebra concluzie baconiana, tantum possumus quantum scimus.

Iesita din stadiul larvar, infantil, mintea occidentului se credea libera de orice dogme, autarhica, netraditionala (sau antitraditionala, cum observa Cristian Badilita), stapana pe propriul sau destin si al lumii. Metoda rationalista a scolastilor a pregatit mai mult sau mai putin constient premisele deismului (filosofia absentei lui Dumnezeu, permisiva pentru afirmarea netutelata a omului) si ale criticismul luminist. [Are toata dreptatea Etienne Gilson atunci cand observa ca drepturile cugetarii libere au fost cucerite de filosofia scolastica pentru lumea moderna si nu de aceasta din urma prin propriile puteri.] Luminismul nu accepta o alta autoritate in privinta cunoasterii cea a judecatilor mintii, desi modernitatea a ajuns rapid, in campul stiintei, la obsesia empirista a experimentului. Erau inlaturate barierele unei teologii perimate, insa mintea occidentala se inchidea astfel in propriile limite, intelese o vreme, triumfalist, ca ne-limite. Rationalizand si experimentand, occidentul se intorcea din ce in ce mai hotarat spre lumea vazuta, spre natura si biologie, uitand – cu totul inrobita unor metode reductioniste – ca mai exista si lucruri care nu pot intra in canoanele sale. De acum, totul se judeca din perspectiva exclusiv naturala. Karl Hauschildt considera ca secularizarea, simplificare naturalista a realitatii, a eliberat un enorm potential al constiintei europene, punandu-l in slujba intelegerii stiintifice si a transformarii lumii. Din pacate, cum vom vedea putin mai incolo, a fost degajat si un important potential distructiv pentru interioritatea umana.

UNIVERSUL INFINIT SI NATURALIZAREA VALORILOR

Un factor important in sustinerea acestei intoarceri il constituie marea descoperire moderna a infinitatii universului. Vehiculata inca de cardinalul Nicolaus Cusanus, reluata apoi de Giordano Bruno, Galileo Galilei etc., ideea infinitatii universului s-a dovedit a fi lovitura de moarte data nu numai cosmografiei antice, preluata de scolasti ca dogma, ci intregului cosmos mental european. Fara limite si descentrat, universul devenea dintr-o data – din asternut pentru picioarele Domnului si loc placut al dainuirii vremelnice a omului – strain, fara sens si apasator pentru constiinta. Vechea reprezentare a ierarhiilor ontologice disparea, si o data cu aceasta tot ceea ce insemnau certitudine si scara de valori. Mai precis, intr-o lume exclusiv naturala, omogena si compacta, parea a fi cu totul imposibil sa se mai discute despre spirit si materie, despre a alege intre bine si rau, despre responsabilitatea morala. Daca se mai vorbea inca de Dumnezeu, savantii si filosofii piosi (sau poate, unii, doar ironici) ii rezervau numai rolul de “prim miscator”, in stare sa stabileasca “cele mai potrivite legi” pentru constituirea creatiei sale, dar fara a mai avea si posibilitatea sa se implice in mersul universului.

Procesul este descris fara ocolisuri de Alexandre Koyre, in comentariul asupra disputei celebre dintre Newton, reprezentant al stiintei “pioase”, care facea apel la solutia mistica a prezentei divine creatoare si neincetate (conceptul de creatie continua), si Leibniz, reprezentant al filosofiei deiste, care vedea un nonsens in ideea necesitatii prezentei divine in “cea mai buna dintre toate lumile posibile”. Koyre arata ca stiinta newtoniana a ajuns in cele din urma sa justifice afirmatiile lui Leibniz: orologiul lumii nu mai cerea nici sa fie intors, nici sa fie reparat. “Arhitectul divin” parea sa aiba din ce in ce mai putin de facut intr-o lume autonoma, capabila sa renunte la serviciile lui, transformandu-se din proniator intr-un simplu spectator pasiv (“un Dumnezeu lenes”) al grandioasei desfasurari – deterministe – a universului.

“Universul infinit al Noii Cosmologii – observa sarcastic Koyre –, infinit in Durata ca si in Intindere, in care materia eterna se misca fara scop si fara plan in spatiul etern, dupa legi eterne si necesare, mostenise ceva din toate atributele ontologice ale lui Dumnezeu. Dar numai din acestea: cat despre celelalte, parasind Lumea, Dumnezeu le-a luat cu El”.

Pe acest fond mental, Dumnezeu a fost inlocuit cu zeita Natura. Interesant este ca, observa la randul sau Karl Popper, refuzand heliocentrismul si urmarile acestuia, Francis Bacon – profetul religiei secularizate a stiintei – ajunsese pe un alt drum la aceleasi concluzii: stiinta despre Dumnezeu a fost inlocuita cu stiinta despre Natura, astfel incat legile divine au facut loc legilor naturale. Puterea lui Dumnezeu a fost inlocuita cu fortele Naturii, pentru ca, ceva mai tarziu, planul lui Dumnezeu sa fie inlocuit cu selectia naturala. Determinismul teologic a fost inlocuit cu cel stiintific, iar credinta cu predictibilitatea Naturii. Pe scurt, omnipotentei si omniscientei lui Dumnezeu le-au luat locul omnipotenta naturii si omniscienta virtuala a stiintelor naturale.

Aceasta schimbare a facut imposibila orice judecata de ordin spiritual, asa incat este de inteles efortul disperat dar tardiv al teologiei de a condamna promotorii noii viziuni despre lume ca eretici. Totul era de acum inteles prin cauzalitatea locala (idee aristotelica atat de draga scolasticii), strict naturala sau materiala. Realitatea nu se mai putea contempla; nu mai era evidenta vreo finalitate. In vizorul stiintelor se aflau numai obiecte de cercetat empiric, clasificabile, de cuantificat si disecat, descriptibile dar nu inteligibile (in fond, in lipsa lui Dumnezeu, ce inteles mai poate fi gasit acolo unde nu a fost pus nimic de-acest fel…).

Mintea omeneasca se infricosase o vreme de imensitatea universului (de unde imaginea pascaliana a trestiei ganditoare), dar acum isi venise in fire si pornise marea aventura a cunoasterii, potrivit unei noi “deschideri a ochilor”, de felul celei traite de stramosii in cadere. Nu mai avea nevoie de revelatii, nici de mostenirea antica. Increzatoare in propriile puteri, ea vroia sa vada lumea doar asa cum putea ea insasi.

DE LA SUPRANATURALISM LA SECULARIZARE

Judecatile naturale, scotand universul din sfera sensurilor divine si netrecatoare, au condus la disparitia vechilor valori si la aparitia celor seculare, omenesti si instabile. Lumea, incetand a mai fi inteleasa ca si creatia lui Dumnezeu, era de acum doar lumea omului; corelativ, criteriile si valorile dinspre care urma sa fie judecata realitatea erau de acum inainte, desigur, numai cele ale omului. Modernitatea cunostea astfel o cotitura majora, de o noutate absoluta in istoria atitudinilor mentale, anume generalizarea ateismului si, in urmare, o civilizatie antropocentristseculara. In epoca moderna, acest demers s-a manifestat in forma secularizarii radicale a tiparelor gandirii, in abandonarea relatiei cu Dumnezeu, in optiune pentru istorizarea existentei umane si a lumii in care omul traieste.

Mircea Eliade observa ca oameni areligiosi au existat, poate, in orice cultura, numai ca in lumea moderna s-a petrecut un proces de generalizare a spiritului secular si ateu, care a cuprins mai toate aspectele vietii omenesti, manifestandu-se prin profanarea a tot ceea ce pana acum era interpretat din perspectiva religioasa. Pretinzand o maturitate pana acum interzisa, omul modern a inceput sa-si manifeste pretutindeni noile exigente, parand nu doar a fi nemultumit cu interpretarea traditionala a realitatii, ci si dornic de a o schimba cu orice pret, ba chiar de a inlocui lumea data cu una facuta de el insusi. Comentand aceasta cotitura, pe care o intelege ca fiind cea mai teribila provocare la adresa Bisericii astazi, parintele Dumitru Popescu arata ca in procesul modern al secularizarii este vorba de o intoarcere a interesului dinspre Dumnezeu spre om, dinspre cer spre pamant, dinspre etern spre trecator. De la cunoasterea stiintifica la progresele tehnologiei, de la eficienta economica la excesele legalismului (practic, astazi, mai nimic nu se poate face daca nu exista in prealabil o lege; nu poti fi liber daca acest lucru nu este prescris de lege, si nu-ti poti ajuta aproapele daca nu exista infrastructura juridica si institutionala necesara etc.), totul se ordoneaza potrivit normelor omului autoproclamat, antihristic, dumnezeu. De amintit, aici, clarviziunea lui Dostoievski, in Demonii, privind inlocuirea lui Hristos, Dumnezeu-omul, cu omul-Dumnezeu si, consecutiv, renuntarea la orice criterii spirituale, morale.

TEOLOGIA SI FENOMENUL SECULARIZARII

Confruntate cu fenomenul secularizarii, Bisericile occidentale, prin reprezentantii si teologii lor, au incercat sa descifreze structurile acestuia. Sintetizand un impresionant material bibliografic, actualul mitropolit dr. Antonie Plamadeala sesizeaza diverse aspecte, de la ideea de turnanta sau cotitura radicala a lumii moderne fata de valorile medievale si traditional-crestine la preocuparea pentru nou, de la ideea onestitatii in orice privinta la problematizarea credintei, elemente care se intalnesc deja ca implicatii ale mentalitatii seculare in teologia si crestinismul occidental. Ma voi ocupa numai de aspectele generale ale fenomenului.

Ce este secularizarea pentru teologia contemporana? Daca initial, in sec. al XVII-lea, termenul secularizare era utilizat numai pentru a desemna trecerea proprietatilor bisericesti in posesia puterii profane, el a devenit curand numele cel mai propriu al procesului istoric prin care universul, lumea de aproape si de departe, este desdivinizat. Desigur, nu este vorba aici de abandonarea unei perspective panteiste – de vreme ce crestinismul e acuzat adesea ca a favorizat nasterea lumii moderne, lipsita de sentiment religios –, ci de abandonarea viziunii teologice asupra lumii.

Se poate sesiza o deosebire intre secularism, ca pozitie materialista si ideologie militanta, manifestandu-se printr-un refuz fata de tot ceea ce nu intra in vizorul stiintelor naturale (inteles in care se intalneste cu scientismul), si secularizare, ca distinctie intre sacru si profan, eclesial si secular, intre un aspect pozitiv in ce priveste atitudinea fata de lume si, respectiv, un aspect negativ in ce priveste atitudinea fata de credinta. Intolerant propusa de secularism, ideea de emancipare a domeniului profan fata de tutela oricarui factor religios, sacral, este la fel de evidenta si in fenomenul secularizarii, idee preluata ca atare de multi teologi occidentali. Foarte interesant este ca pentru aceasta separatie intre sacru si profan se cauta chiar cauze si temeiuri biblice. Spre exemplu, Harvey Cox (cf. The Secular City, London, 1968) vede in Cartea Genezei o “decantare” a naturii, afirmarea unei separatii radicale a creatiei de necreat, de unde “chemarea” omului de a domina pamantul in locul lui Dumnezeu. De asemenea, el vede in Cartea Exodului o secularizare a ordinii politice, afirmarea ca nu exista vreo stapanire politica exersata cu mandat divin (argument: revolta evreilor fata de statul egiptean). In cele din urma, el vede in legamantul de pe Sinai o desacralizare a volorilor, de vreme ce legislator este Moise (aici, un crestin ortodox poate ridica nedumerit din umeri, stiind ca Legea nu are in profet decat un propunator, un intermediar, si nu o sursa), omul devenind responsabil pentru elaborarea scarii de valori.

La randul sau, dar intr-o abordare istorica, E. Schillebeeckx identifica patru momente, in viata Bisericii si in cultura occidentala, care au favorizat secularizarea: aparitia orientarii spre planul orizontal, impotriva traditiei augustiniene (verticalista), in teologia din secolele al XII-lea si al XIII-lea; introducerea, la sfarsitul secolului al XVI-lea, de catre Bellarmin, a conceptului natura pura, care a insemnat primul pas catre conturarea unui destin uman fara dimensiune supranaturala; Reforma, care, excluzand prezenta lui Dumnezeu din sfera vazuta, accesibila ratiunii umane, a abandonat lumea in secularitatea ei; legat de aceasta, concluzia lui Kant ca

Dumnezeu este un “ideal transcendental” imposibil de dovedit ori negat prin datele empirice, dincolo de vizorul stiintei, asadar, si irelevant pentru vietuirea umana (cf. God and the Future of Man, London-Sidney, 1969).

Majoritatea cercetatorilor sunt de acord, de asemenea, ca, desi premisele erau deja puse de scolastica, o contributie esentiala la declansarea si sustinerea procesului secularizarii a avut protestantismul modern. Spre exemplu, de la afirmatia lui K. Barth ca trebuie disociata credinta de religie la “crestinismul fara religie” al lui D. Bonhoeffer, de la identificarea lui Dumnezeu cu “adancul si temelia fiintei”, de catre P. Tillich, la afirmatiile lui J.A.T. Robinson ca Dumnezeu nu este “fiinta supranaturala a metafizicii” si ca “trebuie recunoscuta autonomia structurilor naturale”, protestantismul pare a fi abandonat cu totul intentiile spirituale ale reformatorilor, aducand un aport decisiv la cea mai teribila criza a constiintei europene si umane. Practic, secularizarea, ca produs direct al optiunii naturaliste, materialiste, a generat o multime de dezacorduri si dezechilibre in viata cotidiana, aberatii in discernamantul artistic, nevroze.

Cautand cu orice pret emanciparea de sub tutela Bisericii occidentale si a unei teologii speculative care nu mai putea oferi ceva consistent aspiratiilor sale de umanizare, lumea moderna a abandonat necritic o intreaga scara de valori, lasand omul prada tenebrelor propriei sale constiinte. Si pare ca nici una dintre aspiratiile inceputurilor sale nu s-a implinit fara costuri uriase. A rezultat o lume care se construieste inca eroic, e adevarat, dar o lume sinucigasa fara sa stie. Aceste aspecte sunt mai evidente, dincolo de acest fundal ideologic, in realizarile practice ale civilizatiei moderne.

POZITIVISM, SCIENTISM, RELIGIA STIINTEI

Daca achizitiile principale ale stiintei sec. al XX-lea revolutioneaza viziunea moderna despre stiinta si despre lume, incercand sa reintegreze stiinta si metafizica (prin aceasta din urma, chiar teologia) si permitand astfel punerea unor probleme filosofice majore – cum sunt complexitatea, realitatea, rationalitatea, finalitatea –, tuturor acestora le-a fost refuzata cu indarjire calitatea de a fi stiintifice de catre pozitivismul veacurilor trecute.

Acest refuz, motivat prin exigenta obiectivitatii, era intemeiat pe premise naturalist-empiriste, pe sentimentul de putere si pe “veracitatea” noului instrumentar stiintific si tehnic, care nu mai pareau a lasa loc interpretarilor de tip filosofic si religios ale realitatii. Are dreptate de aceea Christos Yannaras cand afirma ca pozitivismul, ca expresie definitorie pentru mentalitatea moderna, este responsabil de “insensibilitatea metafizica” a multora dintre contemporanii nostri, ajunsi in situatia de a fi incapabili sa mai creada.

Oricum, de la pretentia obiectivitatii stiintifice si a eficientei tehnicii puse in slujba omului, s-a ajuns la o imagine idealizata a posibilitatilor stiintei si tehnologiei. Este vorba de ideologia scientista, potrivit careia totul poate fi cercetat, planificat si realizat numai prin stiinta (ceea ce inseamna, in termenii lui V. Lossky, negarea obraznica a tot ceea ce nu intra in vizorul stiintei), ideologie ale carei postulate sunt exprimate succint de fizicianul francez Jean-Pierre Lonchamp: stiinta este singura cunoastere adevarata; stiinta este capabila sa raspunda tuturor problemelor teoretice si sa rezolve toate problemele practice; este de dorit sa incredintam doar oamenilor de stiinta dreptul de a dirija toate treburile societatii.

Ideologia scientista, avatar al naturalismului si al pozitivismului, reprezinta unul dintre aspectele cele mai explicite a ceea ce inseamna secularizarea mentalitatii si a culturii europene moderne. Intorcandu-si efectiv privirea si gandul dinspre Dumnezeu spre om si spre lumea vazuta, modernitatea a procedat la inlocuirea tuturor institutiilor si a obisnuintelor medievale cu simetrice seculare. S-ar putea spune ca lumea moderna este o imagine pe dos a “intunecatului” Ev Mediu. In locul dogmatismului teologic, dogmatismul ideologiilor care paraziteaza stiintele; in locul cenzurii exercitate de inchizitie asupra ideilor, cenzurarea realitatii insasi, asa incat sa nu corespunda decat canonului secular, antropocentric; in locul valorilor spirituale, cele materiale. I. P. Culianu observa ca de la un “nihilism metafizic”, de la atitudinea de negare a celor vazute in favoarea celor nevazute, s-a ajuns, in cultura europeana, la un “nihilism antimetafizic”, ca atitudine de negare a tot ceea ce nu intra in canoanele mintii umane si ale instrumentarului stiintific.

Preot dr. Doru Costache

09 Septembrie 2010

Vizualizari: 3738

Voteaza:

Secularismul, religia puterii si criza ecologica 0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE