Nihilismul si nostalgia unei spiritualitati pascale

Una din tendintele majore ale postmodemismului este numita gandire slaba (pensiere debolo) sau asumarea integrala a nihilismului si este obsedata de conservarea distantei dintre Dumnezeu si om, pentru ea Intruparea/Invierea, Biserica, Tainele si indumnezeirea harica neavand nici o semnificatie. Desi aparent animata de un exces de umilinta si de respect absolut pentru orice vietuieste si lasa urme culturale, acest tip de gandire caracteristic pentru perioada contemporana are in centru refuzul dualist finitist al indumnezeirii.

Absolutizarea finitudinii si a posteritatii culturale a umanitatii ramane totusi o forma postmoderna clasica de autodivinizare, nu ofensiva si proiectiva, ca in modernitatea clasica si in formele ei de supravietuire postmoderna, ci defensiva si paseist-arheologica sau nostalgic-culturala. Minima utopie propusa de gandirea slaba dupa constatarea esecului lumii moderne al carei motor a fost gandirea sistemica de tip metafizic, tare, ar fi supravietuirea culturala a umanitatii prin continua preluare si interpretare a mesajelor de viata si valoare din tezaurul comun:

"Reticulul, plasa in care este prinsa, si data noua, existenta noastra, e ansamblul tuturor acelor mesaje pe care, prin limbaj si prin feluritele "forme simbolice" omenirea ni- l transmite. Filosofia trebuie sa ne invete sa ne miscam in impletitura acestor mesaje, facandu-ne sa traim fiecare mesaj in parte si fiecare experienta in parte, in indiscutabila-i legatura cu toate celelalte, ca si in continuitatea ei fata de acestea, continuitate de care depinde sensul experientei. (...) Filosofia n-ar trebui si nici n-ar putea sa ne invete incotro suntem indreptati, ci sa traim in conditiile celui care nu este indrumat de nicaieri. (...) Principala mistificare ("inselatorie platonica") a ideologiei este faptul de a atribui un caracter de eternitate si stabilitate fiintei. Pe baza acestei mistificari, cunoasterea ar avea sarcina de a identifica adevarul, un principiu prim, un punct de referinta sigur si definitiv: anume locul catre care existenta este indreptata si de la care isi ia propriile "directive", inclusiv practice. Insa locul catre care existenta se indreapta este moartea. (...)

Nu numai gustul lucrurilor vietii este strans legat de precaritatea si de caracterul provizoriu al interpretarilor, de nasterea si de pieirea lor. Chiar bogatia istoriei umane, prin transformarea si imbogatirea ei (cu semnificatii, cu nuante) de-lungul generatiilor si a multitudinii interpretarilor depinde strict de faptul de a muri. Moartea este sipetul in care sunt asezate valorile: experienta de viata a generatiilor trecute, oamenii mari si faimosi ai trecutului cu care voim sa stam la sfat, persoanele pe care le-am iubit si au disparut. Limbajul intrucat este cristalizare a actelor de cuvant, a unor moduri de experienta isi afla locul in sipetul mortii. Acest sipet este, in fond, sursa regulilor putine, care ne pot ajuta sa ne miscam intr-un mod nehaotic si nedezordonat in existenta, chiar stiind ca nu suntem indreptati in nici o parte. Experientele noi pe care le facem au sens numai intrucat continua dialogul cu acel ceva pe care sipetul mortii-istoria, traditia, limbajul ni l-a transmis".

Sub auspiciile unei hermeneutici generalizate, devenita gramatica a fiintei, este revalorizata notiunea heideggeriana de Andenken (reamintire, regandire) tradusa prin "vindecare", "convalescenta", "resemnare", "acceptare", termeni care ar dori sa sugereze o asumare a nihilismului ontologic, sorbirea paharului nihilismului pana la capat. Etica acestui tip de gandire este exprimata de termenul pietas (pietate, evlavie), adica respect, atentie, pietate pentru tot ceea ce vietuieste si lasa urme culturale, iar nu realizare de valori ca in etica moderna clasica. Se resimte aici nevoia presanta de construire a continuitatii unei experiente printr-o raportare programatica la trecut, cu riscul asumat al renuntarii la proiectualitatea istorica in numele unei asumari constiente a precaritatii umanului, prin valorizarea si readucerea temei mortii in filozofie. Moartea recapata calitatea de revelator ontologic, iar "omul este redefinit in termenii mortalitatii si finitudinii, perspectiva in care istoria poate sa fie conceputa ca o transmisiune de mesaje si succesiune de interpretari. Desi unele din cuvintele cheie ale ultimului Nietzsche sunt "vointa de putere" si "forta" asociate proiectului sau de disolutie a subiectului si aceasta s-ar preta asocierii de zeita "Putere" (proces petrecut in nazism), totusi s-ar parea ca prezentul nostru se desfasoara cel putin la suprafata sub auspiciile altei zeite. Zeita modernitatii tarzii a fi zeita Slabiciune care antreneaza "o gandire slaba" (pensiere debole) si un subiect slab. In aceste doua cuvinte-cheie sta reflectia tipic postmoderna: aparitia gandirii "slabe" este determinata de sfarsitul modernitatii, modernitate care s-ar conjuga perfect cu o gandire "tare" (metafizica) adica o gandire care domina si impune, universala, atemporala, agresiva, egocentrica, intoleranta (cf. G. Vattimo). Opozitia si constatarea

teoretica gandire tare/gandire slaba are implicatii axiologice, politice si practice (etice). Timpurile moderne au adus o adevarata revolutie a lumii si a umanului care contine o imensa (auto)agresiune si din care omul modernitatii tarzii vrea sa iasa. Avantul prometeic de organizare a lumii, de cucerire a realului a condus la oboseala, omul modern se simte cotropit de consecintele propriului proiect si, dupa un timp de gandire, doreste sa schimbe macazul, fara a-si mai propune imense idealuri, ci doar minima utopie, supravietuirea sa si a sistemului creat, de care nu se mai poate desparti.

Teoria moderna tare "a revolutiei" a presupus un efort violent de omogenizare si universalizare, dar falimentul acestui sistem este constatat cu luciditate. Omul modern devenit un locuitor al cetatii universale a lumii cauta cu infrigurare legile eterne ale organizarii materiei, vietii, societatii, psihicului iar acestea odata descoperite si cunoscute in toate articulatiile lor intime conduc la vindecarea tuturor relelor, suferintelor si ranilor si la luarea deplina in posesie, instapanirea asupra realului personal, comunitar, mundan.

Acest prometeism modern este acum refuzat teoretic, abandonat, iar imensa foame de sens l-au impins pe modern sa constate ca "in general, pretentia de a avea o legatura cu valorile, daca nu este guvernata de memorie, de nostalgie, de rugaciune este o pretentie demonica". Este afirmata astfel o anume demonizare si o autodominare a omului modern care, autonomizandu-se, a rupt cu Traditia, cu memoria umanitatii restaurate de Hristos, cu memoria vie a Duhului atotinnoitor si inspirator. Omul modern a devenit un om fara memorie, un om fara insusiri (cf. R.Musil), care vine de nicaieri si merge nicaieri, un fel de nimeni-cale care refuza Calea. In acest interludiu al modernitatii tarzii, omul teoretic modern cere timp de gandire si de convalescenta. Modernitatea si-a construit proiectul in chip polemic, prin delimitare de traditie, chiar daca era vorba, cel putin in parte de o traditie smintita, iar postmodernitatea resimte ca pe o nevoie presanta construirea unei continuitati a experientei printr-o raportare de tip hermeneutic la trecut, cu riscul asumat de a renunta la caracterul proiectiv al istoriei in numele unei anume asumari constiente a precaritatii umanului in modernitate, este tocmai aceasta valorizare a mortii, readucerea faptului mortii in filosofic. Primul care a facut acest pas decisiv a fost Heidegger care socoteste moartea ca pe un sipet, ca pe o tainita, ca pe un depozit de comori. Din acest punct, cred ca se poate lega un dialog cu aceasta ontologie fundamentala, numita si ontologie a declinului, a fiintei intru moarte, Sein zum Tode), redescoperind liturgic si existential ontologia pascala a Bisericii (fiinta intru Viata, Sein zum Leben).

Daca intr-un anume sens putem admite ca locul spre care se indreapta existenta este moartea, ceea ce aduce nou crestinismul eclezial este tocmai faptul ca moartea devine loc teologic (chiar teofanic) si, in acest sens, ca moartea devine sipet si tainita. Descoperim in celebrarea credintei ecleziale ca Dumnezeul-Om Iisus Hristos a murit ca sa omoare moartea in Trupul Sau si ca astfel sa ne daruiasca noua taina vietii lui Dumnezeu intru care se petrece eternizarea umanului. In chip esential, Biserica este spatiul invierii, iar lucrarea sa o necontenita praznuire a "omorarii mortii". In tainita mortii ne intalnim cu taina Dumnezeului-Om mort si inviat si aflam pe cont propriu, pe propria piele, ca moartea a devenit Pasti, adica trecere spre inviere si viata vesnica: Moartea este o poarta. Cel inviat ne lasa sa trecem prin moarte in viata. Noi suntem botezati in moartea Lui, ca sa participam la viata Lut Viata noastra se ingusteaza treptat pana ce Botezul si Moartea noastra coincid. Prin crucea de viata datatoare, viata isi afla implinirea prin moarte. Fara moarte viata ar fi ireala".

Numai in acest sens al unei ontologii pascale putem admite ca Moartea este sipet. Experienta de viata a generatiilor trecute a fost o experienta religioasa inainte de Hristos, o experienta de intelepciune, dar de doua milenii a fost o experienta de viata sacramentala, o viata bisericeasca tainuita cu Hristos Dumnezeu. Intre oamenii mari si frumosi ai trecutului cu care voim a sta la sfat si cu care de multe ori si stam, atunci cand ne aprofundam credinta crestina sunt sfintii lui Hristos Dumnezeu, sfintii crestinismului eclezial de pretutindeni. Experientele noastre cotidiene trebuie sa continue dialogul cu experientele sfintilor si dreptilor in Biserica lui Hristos, adevaratul sipet pastrat in memoria vie a Duhului care este Sfanta Traditie. Numai in aceasta continuitate ne miscam nehaotic si nedezordonat in existenta, adica intr-o randuiala crestina a lumii si existentei. Ontologia pascala, pe care o contra-punem nihilismului ontologic sau ontologiei declinului, este o ontoteologie, viata si moartea nemaifiind decat locuri teologice, prilejuri continue ale mistagogiei trinitare crestine.

Cheia acestei ontologii pascale este conaturalitatea sau inrudirea (congeneritatea) dintre Dumnezeu si oameni (genos hyparchontes tou Theou), contra-pusa tuturor idolatriilor neopagane exterioriste, precum facea odinioara Sfantul Apostol Pavel in fata filozofilor atenieni in Areopag: "Dumnezeu, Care a facut lumea si toate cele ce sunt intr-insa, fiind El Domnul cerului si al pamantului, nu locuieste in temple facute de maini, nici nu este slujit de maini omenesti, ca si cum ar avea nevoie de ceva, de vreme ce El le da tuturor viata si suflare si totul, si dintr-un sange a facut tot neamul oamenilor, ca sa locuiasca pe toata fata pamantului, asezandu-le vremile cele mai nainte randuite si hotarele locuirii lor, pentru ca sa-l caute pe Dumnezeu, doar L-or pipai si L-or gasi, desi El nu e departe de fiecare din noi. Ca noi in El vietuim (viem) si ne miscam si suntem (en gar Auto zomen kai kinoumetha kai esmen), asa cum au spus unii dintre poetii vostri: Ca neam al Lui si suntem" (F. Ap 17, 24-28).

Numai astfel putem spune ca viata si existenta umana, in general, sunt indreptate de Hristos in Duhul spre Tatal si nu spre nicaieri. Initierea in acest mister tine de o epistemologie simbolic contemplativa, de simbol si tacere, este experienta adevarului absolut, ca viata, comuniune si iubire care invinge moartea cea de toate zilele si clipele.

Punctul de referinta sigur si definitiv nu este moartea ci Hristos, Biruitorul mortii. Respectul pentru ceea ce traieste sau a trait nu poate fi numai o amintire sau o tezaurizare culturala ci ocrotirea sensului vietii si a valorilor sale, marea cultura a vietii, a carei inima bate in Biserica, misterul lui Dumnezeu in istorie.

Criza proiectualitatii istorice survenite in modernitatea tarzie, adica criza orientarii spre viitor, conduce la o angajare inspre trecut, fapt ce pare mai adecvat conditiilor existentei in aceasta perioada: "ideea ca proiectualitatea ar fi caracterul specific al omului liber sfarseste prin a ajunge in criza: reinnoirea accelerata e mai degraba opera automatismelor sistemului; ceea ce devine cu adevarat uman este grija pentru ce a fost, pentru relicve, pentru urmele trecutului". Orientarea spre trecut este un fel de proiectualitate inversa, intoarsa, explicabila si, oarecum normala, umana. Punctul slab al gandirii fragile este si suspendarea valorilor absolute, declararea faptului ca acestea au devenit povesti; desi pana la un anumit grad, aceasta reactie este una anti-ideologica, impotriva crestinismelor ideologice si a tuturor ideologiilor crescute la umbra lor, totusi, ea doreste clasicizarea tezei mortii valorilor absolute ("moartea lui Dumnezeu"), recunoscand, e drept, uneori necesitatea unei experiente intense a valorilor ca o necesitate reala, dar care scapa epocii postmodeme: In general, modul in care umanitatea noastra istorica - din lumea aceasta moderna tarzie- poate experimenta si trai propria ei dimensiune umana este sa-si dezvolte potentialitatile pozitivea ale unei experiente "declinante" a valorilor, adica mai difuza si mai putin intensa".

Din punct de vedere crestin, este ceva uman, valoros, contestabil in aceasta atitudine care are in vedere reprimarea totalitarismelor ideologice, din care s-au nascut revolutiile si razboaiele moderne, a violentei in general ca reziduu irational al unor epoci barbare. Dar nu se poate justifica slabiciunea si lipsa de intensitate, ecranarea in trairea valorii absolute (Dumnezeu cel viu) prin faptul ca raportul "metafizic", absolutist, cu valorile ar comporta riscul de a justifica logic omuciderea. Nu se poate retine sau mentine teza despre "moartea lui Dumnezeu" de data acesta de teama justificarii unei "filosofii a terorismului", cea care ar duce la consecinte extreme, la ideea ca istoria umana ar avea o norma absoluta, o valoare finala de realizat. Este evident ca s-au comis crime in numele valorilor absolute, lucru pentru care acestea nu pot fi aneantizate, numai pentru cei care le-au rastalmacit. Faptul ca valorile-mijloace sunt convertite in istorie de multe ori in valori-scopuri sau valori absolute au condus la numeroase rastalmaciri si smintiri revolutionare, la totalitarisme axiologice.

Obsesia gandirii slabei ramane totusi eliminarea violentei din existenta umana, limitarea acesteia in organizarea comunitatii umane. Anumite teme crestine apar in gandirea moderna si postmoderna sub forme secularizate cu caracter obsesiv: "Oricat de diferite, toate proiectele moderne postuleaza o viziune finalista asupra istoriei universale; in acest sens crestinismul (istorie a mantuirii definitive a omenirii de pacatul originar al lui Adam) este modern chiar prin structura sa. Toate marile "povestiri despre emancipare" ale modernitatii sunt esentialmente variante secularizate ale paradigmei crestine: meta-naratiunea iluminista despre progresul prin cunoastere prin care omenirea se elibereaza de ignoranta; povestirea speculativa hegeliana despre spiritul (Geist) care scapa de autoalienare cu ajutorul dialecticii; povestirea marxista despre emanciparea omului de exploatare prin lupta revolutionara a proletariatului; in sfarsit, povestirea capitalista a emanciparii omenirii de saracie prin intermediul pietii, adica prin interventia "Mainii invizibile a lui Adam Smith, care transforma nenumaratele conflicte de interese in armonie universala". Insasi ideea de revolutia fascinatia si necesitatea interioara a modernitatii, Vattimo o vede justificata prin persistenta sperantei ca ar putea exista un moment de raport "absolut" cu valoarea absoluta, "un moment de identificare intre eveniment si sens, intre existenta si ideal " . Citarea versurilor lut Holderlin din poemul "Brot und Wein" (Paine si Vin) in contextul celor de mai sus arata limpede ca nici postmodernii nu pot scapa de obsesia sacramentala a extazului crestin (sobra ebrietas):

"Numai in clipe infime omul suporta plinatatea divina
Visare a lor e dupa aceea, viata ".

De la aceste versuri hoelderliene pana la goetheana dorinta de eternizare a clipei ("Ramai, o, clipa, cat de frumoasa esti") este o distanta considerabila dar in ambele ramane obsesia eternizarii umanului si a rascumpararii timpului. Tot aici ar fi demn de amintit interesul deosebit pe care Holderlin si Novalis l-au aratat in poemele lor , pentru Taina Euharistiei si pentru o anume sacra-(menta) -litate a cuvantului poetic si a vietii umane in genere. Dupa opinia mea faptul ca unul din teoreticinii gandirii slabe, dorind sa dovedeasca faptul ca "slabiciunea" omului postmodem ar avea o conotatie pozitiva, prin aceea ca acesta ar fi pierdut fascinatia ideii de revolutie, vorbeste despre "un moment de raport "absolut" cu valoare absoluta", este extrem de graitor. Astfel se deconspira inapetenta sacramentala a gandirii slabe, neputinta de a observa ca perpetueaza neglijarea faptului absolut, concret, al intruparii Fiului lui Dumnezeu si a consecintelor sale euharistice si existentiale.

Eshatologia crestina a fost deturnata in finalism revolutionar, iar edificarea umana, progresul duhovnicesc devine progres material si organizatoric. Aspiritulitatea omului modern este dublata de o inapetenta sacramentala, dar persistenta unei vieti sacramentale atatea veacuri inainte, antreneaza "genetic" obsesia sacramentala. Omuciderea, crima moderna de masa, deriva umanitatii noastre, nu este altceva decat o consecinta sigura a deicidului, a crimei fondatoare. Plinatatea divina se impartaseste in sacramentele Bisericii prin care se rascumpara timpul, iar comunicarea acestuia se face in momente care pot fi identificate ca intalnire intre eveniment si sens, intre existenta si ideal (telos).

Paseismul postmodern opus viitorismului proiectiv modern este uneori radical, dar prin aceasta exprima o blocare nostalgica si aceeasi inapetenta sacramentala: "... aceste momente sunt dintotdeauna pierdute, pretentia de a avea cu valorile un raport care sa nu fie amintire, nostalgie, cult, e o pretentie demonica, ce poarta cu sine, ca pe o contramarca si o consecinta a ei, tocmai "justificarea omuciderii" . Aici este unul din punctele prin care se poate infiripa un dialog cu aceasta gandire postmoderna care este pioasa vizavi de valorile trecutului si care intelege profund cultul organizat sub forma unui memorial.

Teologia poate sa reaminteasca in chip smerit ca aceste momente de identificare intre eveniment si sens nu sunt pierdute din totdeauna si dorinta lor nu este o pretentie demonica decat atunci cand sunt uzurpate valorile absolute si sunt inlocuite cu valori surogat, de mana a doua sau a treia. Privind in tainita mortii, teologia poate arata comorile vechilor liturghii organizate in jurul unui memorial al lucrarilor mantuitoare si sfintitoare ale Domnului Iisus Hristos si Duhului Sfant invocat peste comunitate si darurile ei, spre a o innoi si spre a o arata Biserica a Dumnezeului Celui Viu in Treime inchinat si slavit. Innoirea Duhului a fost si ea refuzata, dar a ramas dorinta unei innoiri perpetue si, prin lipsa unei innoiri interioare reale a aparut plictisul, angoasa, akedia lumii modeme.

Pentru acest dialog, teologia ar trebui sa rafineze aceasta prezentare a intruparii, Jertfei si Pastelui si a Euharistiei, potrivindu-si cuvintele si mintea ("cugetul lui Hristos") pentru aceasta lume a amurgului si a nostalgiei. Este iarasi adevarat ca nu s-ar putea cere deodata eroism in trairea valorilor crestine, dar s-ar putea prezenta dezinvolt cat de interesant este Hristos si crestinismul in aceasta logica a reintoarcerii nostalgice spre urmele si relicvariite culturale ale trecutului. S-ar putea arata in vietile martirilor si sfintilor crestini din veacurile primare si de mai ieri (inchisorile comuniste si catacombele rezistentei prin credinta si creativitate culturala inspirata de Evanghelie) ca nu intotdeauna o logica sacrificiala este o eroare, ca in timpul revolutiilor moderne.

In noua sa istorie, omul emancipat recunoaste totusi realitatea nevoii unei experiente "intense" a valorilor si traieste cu nostalgia unei asemenea angajari dar resimte pregnant un deficit de memorie asumata, incat ceea ce recunoaste la suprafata ca necesar desfiinteaza totusi ca optiune interioara. Esecul atator optiuni revolutionare rezultate din caderea in exterior, in idealitate si proiectualitate utopica, proprii modernitatii il face pe postmodern sa teoretizeze si sa declare ca demonica pretentia existentei unor momente de raport cu valoare absoluta, in cazul, ca ar mai putea fi vorba de valoare absoluta. Daca teza "Dumnezeu a murit" ar functiona total, perfect in viata, orice valoare absoluta substitut al valorii divine presupune, ce-i drept, un scenariu demonic. Numai intr-o asemenea optica, pretentia omului de a avea momente de contact "absolut" cu valori absolute uzurpatoare, de mana a doua, este una demonica, omuciderea aparand ca o contramarca evidenta a hybris-ului modern.

Pr. Lect. Jan Nicolae

• Ce este nihilismul?
  Publicat in : Nihilismul
• Nihilismul - Cuprins
  Publicat in : Nihilismul
• Razboiul cu Dumnezeu
  Publicat in : Credinta
• Inchinarea la nimic
  Publicat in : Religie

Aboneaza-te la newsletter

Email

Introdu codul din imagine: