Teologia monastica
Monahismul bizantin apare nu doar ca o scoala a desavarsirii spirituale, ci si ca un corp ce se simte responsabil pentru continutul de credinta si fata de soarta Bisericii, in general. In contrast cu conservatorismul formal al cercurilor bisericesti oficiale si in opozitie fata de traditiile elenismului profan, aceasta teologie a monahilor a fost cel mai dinamic si mai creator curent din intreaga gandire bizantina.
In totalitatea ei, obstea monahala i-a invatat pe bizantini cum sa se roage. Chinoviticii au creat un sistem liturgic - care, treptat, a fost adoptat de intreaga Biserica pana azi. Biserica Rasaritului nu cunoaste alt tipic afara de cel monahal -, in timp ce isihastii au creat o traditie de rugaciune personala si de contemplatie neintrerupta. In ambele cazuri, rugaciunea a fost inteleasa ca un mod de a atinge tinta vietii crestine insasi: partasia cu Dumnezeu, theosis (indumnezeirea) prin comuniunea cu omenitatea indumnezeita a lui Hristos in Duhul Sfant. Chinovitii au pus accent, in general, pe natura liturgica sau sacramentala a acestei comuniuni, in timp ce isihastii invatau ca trairea (in Hristos) trebuia atinsa prin efort personal. In Bizantul de dupa iconoclasm, cele doua traditii s-au intrepatruns, in general, intr-o masura mai mare si descoperim - de exemplu - ca profetul misticii personaliste, Simeon Noul Teolog, si-a petrecut cea mai mare parte din viata in comunitati chinovitice situate in cetatea Constantinopolului. Deoarece din punct de vedere teologic si spiritual nu a existat opozitie intre eremiti si chinovitici, este posibil, prin urmare, sa vorbim de o singura teologie monastica.
Rolul lui Evagrie Ponticul (+399) in formarea spiritualitatii monahale timpurii a fost recunoscut de istorici inca de la inceputul acestui secol. Textul autentic al Centuriilor gnostice, cu hristologia lor destul de eretica, explica osandirea lui de catre Sinodul de la 553. Vazuta ca expresia propriului sistem metafizic - un origenism dezvoltat -, invatatura spirituala a lui Evagrie devine intrucatva suspecta. Dar, in traditia bizantina in general, textul va fi utilizat timp de secole in afara contextului sau initial si eretic. Iar relevanta sa psihologica extraordinara va fi exploatata pe deplin. Vom mentiona aici doua aspecte majore din gandirea evagriana, din cauza permanentei acestora in traditia ulterioara: invatatura despre patimi si invatatura despre rugaciune.
Dupa Evagrie, adevarata natura a "mintii" trebuie statornicita in Dumnezeu, iar orice o separa de Dumnezeu este rau. Astfel, din momentul caderii, mintea omeneasca este luata captiva de iubirea-de-sine, iubire care da nastere la "ganduri"; "ganduri", un termen peiorativ la Evagrie, indica interesul fata de lucrurile "sensibile" si o distragere de la Dumnezeu. Actionand asupra partii patinatoare a sufletului, "gandurile" pot sa-l duca la patimi. Patimile formeaza o ierarhie foarte precisa, incepand cu atasarea fata de cea mai inevitabila trebuinta omeneasca, hrana, si terminand cu posesiunea demonica, cu iubirea de sine. Cele opt trepte ce constituie aceasta ierarhie sunt: lacomia la mancare, desfraul, avaritia, intristarea, mania, scarba, slava desarta si fala. Cu foarte usoare deosebiri, aceasta clasificare a patimilor si structura psihologica a mintii omenesti pe care o presupune ea, vor fi retinute de Sfintii: Ioan Casian, Ioan Scararul, Maxim Marturisitorul si de aproape toti scriitorii ascetici rasariteni. Cel dintai scop al "practicii" monahale consta in supunerea patimilor si in atingerea unei stari de "nepatimire" - o separare de simturi si de "ganduri" - ce face posibila restaurarea adevaratului raport initial dintre minte si Dumnezeu, incepand cu virtutile monahale elementare: postul si celibatul, viata monahului poate sa supuna treptat si celelalte patimi si sa realizeze adevarata detasare.
Apoi unirea (cu Dumnezeu, ) devine posibila prin rugaciune. Evagrie este cel care foloseste pentru prima oara expresia "rugaciunea mintii", expresie care va deveni normativa in isihasmul bizantin. Rugaciunea este "lucrarea potrivita a mintii", "o stare de nepatimire", "cea mai inalta intelegere posibila". In aceasta "stare" de rugaciune, mintea este total eliberata din orice fel de "multiplicitate"; ea este "surda si muta" fata de orice perceptie a simturilor. Potrivit lui Evagrie, asa cum stim acum, rugaciunea inseamna si ca mintea se afla in "unire fiintiala" cu Dumnezeirea; astfel, monahii evagrieni din secolul al VI-lea se puteau lauda ca sunt "egali cu Hristos". Dar invatatura despre rugaciune a lui Evagrie va fi inteleasa intr-un mod mult mai ortodox de catre generatii de monahi bizantini, iar creditul pentru aceasta reinterpretare a spiritualitatii evagriene apartine, in mare masura, scrierilor atribuite lui Macarie Egipteanul.
Macarie Egipteanul - Cincizeci de Omilii si mai multe alte scrieri, alcatuite de un autor necunoscut din prima parte a secolului al V-lea, sunt atribuite lui Macarie care, este sigur acum, n-a fost niciodata scriitor. Influenta acestui scriitor anonim, numit conventional "Macarie", a fost uriasa.
In timp ce Evagrie identifica omul cu "intelectul" si concepe spiritualitatea crestina ca dematerializare, Macarie intelege omul ca " un intreg psiho-somatic, destinat "indumnezeirii". Antropologiei platonice si origeniste a lui Evagrie el ii opune ideea biblica despre om, care face de neconceput ca "mintea" sau "sufletul" sa aiba ca destin final separarea de trup. Din aceasta antropologie decurge o spiritualitate intemeiata pe realitatea Botezului si pe Euharistie, drept cai de unire cu Hristos si de "indumnezeire" a intregii existente omenesti sub toate aspectele ei, inclusiv cea corporala. "Focul ce traieste inauntru, in inima, se vadeste atunci (in ziua cea din urma) si produce invierea trupurilor".
La Macarie, rugaciunea evagriana "a mintii" devine astfel "rugaciunea inimii"; centrul vietii psiho-somatice a omului, inima, este "tabla unde harul lui Dumnezeu sapa legea Duhului"; dar ea mai poate fi si "mormant", unde "printul raului si ingerii sai isi gasesc refugiu". Inima omeneasca este astfel campul de batalie dintre Dumnezeu si satana, dintre viata si moarte. Iar calugarul, dedicand rugaciunii intreaga sa existenta, alege, de fapt, sa se afle in linia intai a acestei batalii, intr-un mod direct, constient. Caci prezenta lui Dumnezeu este un fapt real, pe care "omul dinlauntru" o vede "ca pe o traire,si aceasta cu convingere". La Macarie, exact ca in unele carti din Vechiul Testament, si indeosebi in Psalmi, rolul jucat de inima este legat neindoielnic de o fiziologie ce considera acest organ deosebit centrul vietii psiho-somatice a omului. Aceasta inseamna ca, in practica, ori de cate ori se mentioneaza "inima", autorul intelege de-a dreptul persoana interioara, "eul" in insasi profunzimea lui. In tot cazul, "inima" nu desemneaza niciodata doar partea emotiva a omului, cum se va face uneori in Apus.
Notiunea de co-existenta a lui Dumnezeu cu Satana in inima omului si chemarea la o experiere constienta a harului i-au condus pe unii dintre istoricii moderni la o identificare a Omiliilor lui Macarie cu scrierile unui autor messalian. Daca aceasta acuzatie ar fi adevarata, ea l-ar implica pe Macarie, ca si o buna parte din spiritualitatea monastica ulterioara din Bizant, unde Macarie s-a bucurat de o autoritate incontestabila si unde ideile sale, in special notiunea de experiere constienta a lui Dumnezeu, au ramas dominante. Dar definitia exacta a ceea ce inseamna in realitate messalianismul si absenta din opera lui Macarie a unor atitudini messaliene fundamentale - ca de exemplu opozitia fata de Sfintele Taine - face ipoteza foarte improbabila. Chiar daca necunoscutul autor al Omiliilor lui Macarie a apartinut unei traditii ce s-a bifurcat in cele din urma intre spiritualitatea ortodoxa si cea sectara, antropologia lui si conceptul de soarta omeneasca erau cu siguranta mai aproape de Noul Testament decat acelea ale origenistilor evagrieni; iar influenta lui, actionand ca antipod biblic, a contribuit indirect la salvarea pentru posteritate a traditiei de rugaciune pura, care la Evagrie avea un context cam indoielnic.
Diadoh, episcop al Foticeii din Epir, in secolul al V-lea, si participant la Sinodul de la Calcedon (451), este autorul Capetelor gnostice si al catorva marunte lucrari de spiritualitate. Titlul lucrarii sale principale tradeaza legatura sa cu Evagrie; totusi inspiratia majora a invataturii lui Diadoh cu privire la rugaciune se apropie de a lui Macarie, desi la o mai mare distanta de messalianism decat a autorului Omiliilor duhovnicesti.
Dupa Diadoh, Botezul este singurul fundament al vietii spirituale: "Harul se afla ascuns in adancul mintii noastre chiar din clipa in care ne-am botezat si confera curatie atat sufletului cat si trupului". Aceasta preocupare pentru integritatea omului se exprima printr-o mistica a "inimii", ca opusa staruintei evagriene asupra "mintii". In fapt, Diadoh - exact ca si Macarie - localizeaza mintea sau sufletul "in inima".
"Harul isi ascunde prezenta sa in cei botezati, asteptand initiativa sufletului; dar cand intreg omul se intoarce catre Domnul, atunci harul dezvaluie inimii prezenta sa printr-o traire de negrait... Iar daca omul isi incepe inaintarea tinand poruncile si invocandu-L neincetat pe Domnul Iisus, atunci focul harului sfant patrunde chiar simturile exterioare ale inimii..."
In mai multe locuri din ale sale Capete (gnostice), Diadoh risipeste ambiguitatea traditiei macariene asupra problemei coexistentei lui Dumnezeu cu Satana in inima omului. Dar el este pe deplin de acord cu Macarie in a afirma ca crestinii experiaza si trebuie sa experieze constient si chiar "din afara" (adica nu doar "intelectual" in sensul evagrian) prezenta Duhului in inimile lor. O orientare esentiala a spiritualitatii catre Persoana Logosului intrupat, cu revitalizarea rolului jucat in teologia biblica de conceptul de "nume" al lui Dumnezeu, inlocuieste astfel la Diadoh mult mai abstracta si mai spiritualista intelegere a rugaciunii aflata la Evagrie.
Sfantul Ioan Scararul, "autorul Scarii", staretul manastirii de pe muntele Sinai, este o alta mare marturie despre spiritualitatea monahala bazata pe invocarea "numelui lui Iisus". Se cunoaste foarte putin despre viata lui, si chiar data mortii lui nu este bine stabilita: in general, se crede ca moartea lui s-ar fi produs candva in jurul anului 649.
Invatatura Sfantului Ioan Scararul despre rugaciune, ca si aceea a lui Macarie si Diadoh, se concentreaza asupra persoanei si numelui lui Iisus: ea vadeste, astfel, o temelie pur crestina a intruparii si angajeaza intreg omul, nu doar "mintea".
"Fie ca aducerea-aminte de Iisus sa se uneasca cu respiratia ta; atunci vei intelege folosul isihiei". La Ioan Scararul, termenii: "isihie" ("tacere", "liniste") si "isihasti" desemneaza foarte specific viata contemplativa, eremitica (pustniceasca) a monahului singuratic ce practica "rugaciunea lui Iisus". "Isihast este acela care zice: "Inima mea este gata" (Ps. 56: 10); isihast este cel ce zice: "Eu dorm, dar inima mea e treaza" (Cant. 5:2). "Isihia este o neintrerupta adorare si slujire fata de Dumnezeu. Isihast este cel ce aspira sa circumscrie Netrupescul intr-un salas trupesc..."
Monahul este mereu chemat sa concretizeze in sine (in "inima" lui) realitatea obiectiva a lui Hristos cel transfigurat, care nu este nici icoana, nici simbol, ci insasi realitatea prezentei lui Dumnezeu prin Taine, independent de orice forma de imaginatie.
La acest punct trebuie sa se inteleaga legatura inevitabila si necesara existenta, in aceasta traditie, intre spiritualitate si teologie. Daca vreun autor a reusit sa formuleze aceasta legatura, acela este Sfantul Maxim Marturisitorul.
Transcendenta si inaccesibilitatea totala a fiintei lui Dumnezeu se transforma la Sfantul Maxim - ca, inainte de el, la Sfantul Grigorie de Nyssa si, dupa el, in teologia bizantina ulterioara - intr-o chestiune de credinta crestina fundamentala pentru viata spirituala. Daca dragostea, iar nu "gnoza fiintiala", constituie cel mai inalt tel al vietii spirituale, omul - unit cu Dumnezeu - ramane cu totul el insusi in propria-i fire si lucrare. Dar el se bucura si de comuniunea cu lucrarea lui Dumnezeu, care singura ii poate garanta eliberarea totala de "patima" si poate transforma erosul sau in agape.
La Macarie (Egipteanul) si la Diadoh (al Foticeii) am observat identificarea credintei crestine cu o traire constienta a lui Dumnezeu. Simeon Noul Teolog (949-1022) va fi profetul acestei idei in Bizantul medieval. Ucenic al unui calugar studit, "Noul Teolog" - titlu acordat lui mai tarziu de catre admiratorii sai pentru a-l aseza alaturi de Sfantul Ioan Evanghelistul si de Sfantul Grigorie de Nazianz, ambii numiti adeseori "teologul" in literatura bizantina, si-a inceput viata monahala, ca novice, la Studion. Dar disciplina stricta a marii manastiri era evident straina temperamentului sau, asa ca el s-a retras in mica comunitate de la Sfantul Mamas, aflata de asemenea in Constantinopol, unde a fost ales curand staret si a fost hirotonit preot. A stat in fruntea comunitatii de la Sfantul Mamas peste douazeci si cinci de ani, dar aceasta perioada s-a incheiat cu un conflict, cand o partida monahala din comunitate s-a plans autoritatilor bisericesti de poverile puse de el asupra monahilor. Exilat, apoi reabilitat, Simeon si-a petrecut ultimii ani de viata alcatuind scrieri duhovnicesti, unice prin originalitatea lor mistica, prin calitatea lor poetica si prin influenta lor asupra gandirii bizantine ulterioare.
Adesea autobiografice, scrierile lui Simeon se concentreaza asupra realitatii unei intalniri constiente cu Hristos; iar aici, evident, el il urmeaza pe Macarie. "Da, va rog - se adresa el monahilor sai - sa incercam, in viata aceasta, sa-L vedem si sa-L contemplam (pe Dumnezeu, n.t.). Caci daca suntem gasiti vrednici sa-L vedem prin simtire, nu vom vedea moartea; moartea nu va mai avea stapanire asupra noastra (Rom. 6, 9)". Notiunea de vedere "prin simtire" il face pe Simeon, ca si pe Macarie, sa frizeze messalianismui; dar astazi se recunoaste, in general, ca intentia lui Simeon se deosebeste fundamental de aceea a sectarilor, care defineau "trairea" in contradictie cu structura sacramentala a Bisericii. Simeon vrea sa clarifice faptul ca imparatia lui Dumnezeu a devenit intr-adevar o realitate la care se poate ajunge, ca ea nu apartine doar "vietii viitoare" si ca, in viata de aici, imparatia nu este limitata doar la partea "spirituala" sau "intelectuala" a omului, ci ca aceasta ii angajeaza intreaga existenta. "Prin Duhul Sfant - scrie el - se produce invierea noastra a tuturor. Si nu vorbesc doar de invierea finala a trupului... (Hristos) prin Duhul Sau cel Sfant, ne da, chiar acum, imparatia cerurilor". Iar ca sa afirme ca aceasta traire (aici) a imparatiei nu este in nici un chip "merit" omenesc, o simpla si cuvenita rasplata pentru practica ascetica, Simeon insista asupra caracterului ei "spontan", neasteptat, in pasaje in care el isi aminteste de propria convertire, lui Simeon ii place sa sublinieze ca nu-si dadea seama de Cel care il "tragea" afara din noroiul lumii, pentru ca in final sa-i arate fericirea imparatiei.
Grigorie Palama
Disputele ce au avut loc in Bizantul secolului al XlV-lea au abordat o serie de teme, inclusiv formele spiritualitatii monahale. Insa discutia a fost, fundamental, una teologica: metoda de rugaciune isihasta a fost analizata in lumina traditiei anterioare privind cunoasterea lui Dumnezeu, hristologia si antropologia. Aprobarea data de Biserica bizantina teologilor isihasti implica si o atitudine privind aceste teme de baza ale credintei crestine. Disputa a inceput printr-o confruntare dintre monahul atonit Grigorie Palamas (1296-1359) si un "filosof" italo-grec din Calabria, Varlaam. La inceput, tema a constituit-o invatatura despre cunoasterea lui Dumnezeu de catre om si natura teologiei. Dupa Palamas, cunoasterea nemijlocita a lui Dumnezeu, in Hristos, este posibila pentru toti cei botezati si, de aceea, ea constituie baza reala si criteriul adevaratei teologii. Varlaam insista insa asupra incognoscibilitatii lui Dumnezeu, afara de cunoasterea prin mijloace indirecte, create: Scriptura revelata, deductia din creatie, sau prin descoperirile mistice de exceptie. De fapt, problema nu era radical diferita de aceea pe care Simeon Noul Teolog a dezbatut-o cu unii dintre monahii sai, care negau posibilitatea unei vederi directe a lui Dumnezeu. Intr-o a doua etapa a dezbaterii, si Varlaam a atacat, ca pe o forma de materialism messalian, metoda psiho-somatica de rugaciune practicata de isihastii bizantini.
Cu toate ca aceasta metoda este considerata de catre unii ca o reintoarcere la originile monahismului, ea apare numai in documente scrise, explicite, de la sfarsitul secolului al XIII-lea si inceputul secolului al XlV-lea. Metoda este descrisa indeosebi de Nichifor din singuratate, autor anonim, a carui lucrare Metoda sfintei rugaciuni si atentii a fost atribuita, de catre unele manuscrise, lui Simeon Noul Teolog si lui Grigorie Sinaitul (1255-1346), care a devenit larg cunoscuta in tarile slave. Fara indoiala, metoda era bine cunoscuta, caci Grigorie Palamas citeaza, printre adeptii ei, chipuri atat de impresionante ale Bisericii, ca acelea ale Patriarhului Atanasie I (1289-1293; 1303-1310) si Teolipt, mitropolit al Filadelfiei (1250-1321/26)26. Metoda consta in dobandirea "atentiei"- cea dintai conditie a rugaciunii autentice - prin adunarea mintii "in inima", retinand fiecare rasuflare si spunand in minte scurta rugaciune: "Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieste-ma!". Sunt usor de aflat paralele in practicile spirituale orientale necrestine, iar abuzuri "materialiste" pot sa fi aparut printre monahii bizantini. Dar reprezentantii de seama ai isihasmului din secolul al XlV-lea afirma cu totii ca metoda psiho-somatica nu constituie un scop in sine, ci doar un instrument util pentru a aseza pe om literalmente in "atentie", pentru a-l face gata sa primeasca harul lui Dumnezeu -, desigur, cu conditia ca el sa o merite prin "pazirea poruncilor". Varlaam a obiectat fata de aceasta metoda printr-o conceptie platonica despre om: orice participare somatica la rugaciune poate sa fie doar un obstacol in fata unei adevarate intalniri "intelectuale". Sinodul de la 1341 l-a condamnat pe Varlaam pentru atacul sau indreptat asupra calugarilor. Totusi o serie de teologi bizantini: Grigorie Akindin, Nichifor Gregoras si, mai tarziu, tomistul Prohor Kydonis - au continuat sa protesteze impotriva atitudinilor teologice ale lui Palamas. Insa Palamas a primit confirmare sinodala pentru teologia sa, in 1347, 1351 si, post mortem, in anul 1368, cand a si fost canonizat.
Atitudinea teologica a lui Grigorie Palamas poate fi rezumata in urmatoarele trei puncte:
1. Cunoasterea lui Dumnezeu este o traire data tuturor crestinilor prin Botez si prin continua lor participare la viata Trupului lui Hristos in Euharistie. Aceasta cunoastere cere angajarea intregului om in rugaciune si in slujire, prin dragostea fata de Dumnezeu si fata de aproapele; si atunci ea devine identificabila nu numai ca o traire "intelectuala" doar a mintii, ci ca o "simtire duhovniceasca", transmitand o perceptie ce nu mai este nici pur intelectuala, nici pur materiala. In Hristos, Dumnezeu a luat asupra-Si omul intreg, suflet si trup; iar omul ca atare s-a indumnezeit, In rugaciune - de exemplu, potrivit "metodei" -, in Sfintele Taine, in intreaga viata a Bisericii ca obste, omul este chemat la partasia vietii dumnezeiesti: aceasta partasie este si adevarata cunoastere de Dumnezeu.
2. Dumnezeu este total inaccesibil in fiinta Sa, atat in viata de aici, cat si in cea viitoare, caci numai cele trei ipostasuri dumnezeiesti sunt "Dumnezeu prin fiinta". Omul, in actul de indumnezeire, poate deveni dumnezeu numai "prin har" sau "prin energie". Inaccesibilitatea fiintei (ousia) lui Dumnezeu a constituit una dintre afirmatiile fundamentale ale Parintilor capadocieni contra lui Eunomiu si, de asemenea, intr-un context diferit, impotriva lui Origen.
3. Forta deplina cu care Palamas afirma inaccesibilitatea lui Dumnezeu si, deopotriva, puternica afirmare a indumnezeirii si a partasiei la viata lui Dumnezeu, ca scop si tinta originara a existentei omenesti, confera de asemenea deplina realitate distinctiei palamiste dintre "fiinta" si "energie" la Dumnezeu. Palamas nu incearca sa justifice distinctia din punct de vedere filosofic: Dumnezeul sau este un Dumnezeu viu, atat transcendent, cat si voit imanent, Care nu incape in categorii filosofice preconcepute.
Intuitia sa esentiala, ca "indumnezeirea" nu anihileaza omenitatea, ci il face pe om cu adevarat uman, este, desigur, relevanta pentru preocuparile noastre contemporane: omul poate fi pe deplin uman numai daca isi reface pierduta sa comuniune cu Dumnezeu.
Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.