Morala ortodoxa - o morala a existentei, nu a legilor

Aceasta este marea perspectiva a cartii lui Yannaras, carte ce a devenit un reper indubitabil al exprimarii teologice ortodoxe. Preocuparea obsesiva si, prin asta, meritorie, a cartii lui Yannaras sta pe acest filon: libertate - relatie - implinire a existentei. Totul, intreaga abordare particularizata a cartii se asaza pe acest filon. Prin aceasta este unitar Yannaras si de aceea cartea lui este un reper.

Textul lui nu e text filocalic, nu are prezenta Duhului la adancimea in care este in cei ce-au alcatuit respectivele texte, dar nici departe de ei nu este Yannaras. Chiar daca este un text pe alocuri excesiv rationaliza(n)t - in ciuda dezavuarii acestei metode de a teologhisi de catre el insusi - nu e departe de adevarul si prezenta Duhului in realitatile descrise. Asa cum spuneam, dintru inceput Yannaras stabileste proiectia unei morale ortodoxe autentice in plinire la nivel existential: "Morala omului e inainte de orice un eveniment existential: realizarea dinamica a plinatatii existentei si vietii, sau esecul si alterarea adevarului fiintei sale" (p. 9).

De aceea, morala nu se ocupa de anumite paliere ale comportamentului uman sau cu imbunatatiri ale caracterului, toate cu finalitati utilitariste stricte. "Morala nu este o masura obiectiva care sa permita atribuirea unei valori caracterului si comportamentului" (p. 9). Dar de unde vine sursa/putinta realizarii acestui "eveniment existential"? Vine din insasi originea omului, din intemeierea existentei sale personale, unice in dinamica iubirii dumnezeiesti: "Existenta omului isi are sorgintea ipostasului sau ontologic in evenimentul iubirii divine care, doar ea, ipostaziaza Fiinta. Facerea, crearea omului este rodul iubirii lui Dumnezeu, nicidecum al "bunei Lui dispozitii", ci al iubirii Lui care intemeiaza Fiinta ca realitate existentiala de comuniune si relatii personale" (p. 14).

Astfel, accentueaza Yannaras, chipul lui Dumnezeu in om sta in capacitatea acestuia de a fi persoana (e cu fata spre cineva sau ceva - n.5/p.15), de a-si manifesta in libertate, prin acceptie sau refuz, relatia sa catre iubire cu Dumnezeu in Treime de Persoane, dar si cu ceilalti.

Depaseste aici Yannaras o anumita conceptie familiara vorbirii teologice de scoala ce percepe chipul lui Dumnezeu in om la nivelul anumitor date naturale ale sale (cele ce tin de suflet - ratiune, vointa, sentiment). E o depasire pentru ca perceperea disponibilitatii omului de a fi persoana, de a da continut personal, liber, existentei sale inseamna mai mult decat fructificarea anumitor daruri de origine dumnezeiasca la nivelul naturii umane. De altfel, cele doua perceperi au si consecinte pe masura: prima duce catre impliniri existentiale, a doua, catre imbunatatiri, cum spuneam, de caracter ori comportament, ceea ce inseamna prea putin pentru sansa existentiala a omului prezenta in chiar modul sau de a fi, daruit de Dumnezeu.

Intervine insa in cautarea acestei plinatati a existentei, un element: e vorba de relatia cu datul natural al existentei, al naturii fizice: trupul si cele ce vin odata cu acestea: spatiul, timpul si necesitatea naturala. Este chemat omul - spune Yannaras - la a depasi cele ce tin de spatiu, timp si necesitate naturala, la a iesi din determinismul propus de acestea, pentru a-si manifesta libertatea integrala a optiunii sale existentiale. Insa, aici, Yannaras cade intr-o insuficienta ce-i va fi, de altfel, caracteristica pe parcursul intregii lucrari. El vorbeste despre o depasire dincolo de spatiu, timp si necesitate naturala: "sa-si realizeze integral posibilitatea existentei si vietii dincolo de spatiu, de timp si de relatiile conventionale; sa invinga moartea" (p. 9).

Prepozitia propusa - dincolo - contine totul. Dincolo duce catre o oarecare eludare a spatiului, timpului si a necesitatii naturale ori a relatiilor conventionale. Din dorinta de a arata dimensiunea extinsa si fireasca a ethos-ului ortodox, dimensiune ce scapa abordarilor utilitariste sau juridice ale moralelor (eticilor) teologice apusene, Yannaras rateaza intalnirea concretului vietuirii, in toate elementele lui. Mai corect ar fi fost sa spuna ca plinirea existentei se realizeaza prin (fenomen de asumare, dar si depasire) datele contextuale ale vietuirii. Vom reveni asupra acestui minus al cartii, prezent constant in toata abordarea lucrarii.

Pana atunci, sa precizam o excelenta a textului lui Yannaras, faptul ca elibereaza preocuparea moralei ortodoxe de chingile straine ale exprimarilor etice occidentale, de nuanta juridica (morala legilor), psihologica (morala culpei, a vinovatiei) ori sociala (morala utilitarista, instrumentala).

Astfel, sa vorbim despre intelegerea termenului de morala. Yannaras cauta sa scoata cuprinderea acesteia din preocuparea pentru "individualitatea naturala (constiinta intelectuala a sinelui, eul psihologic si vointa activa), adica presupunerile subiective ale individului care raspunde cerintelor naturale ale "virtutii"" (p. 21). Consecinta acesteia a fost o morala impersonala, a alienarii: "Asa se prezinta drumul care duce la conceptia asupra Eticii ca obligatie sau achizitie personala. Iar obligatiile si achizitiile sunt clasate ineluctabil in coduri generale de comportament individual, in legi ce definesc raporturile dintre drepturile si datoriile individului" (p. 22). "Nu exista in Etica Bisericii nici un "principiu" teoretic abstract, nici o "axioma" juridica conventionala, nici un imperativ impersonal. Fundamentul acestei Etici este persoana umana, iar persoana inseamna un risc neincetat, inseamna libertatea independent de orice obiectivare, si mai inseamna dinamica mortii si a invierii" (p. 35).

Notiunilor de bine si rau li se da ceea ce au, adica o accentuata dimensiune conventionala, impersonala si, prin asta, sunt respinse din preocuparea autentica a moralei ortodoxe: "Etica Bisericii nu are nici o legatura cu aceasta ambiguitate fundamentala a binelui si raului care nu duce decat la forme conventionale. Ea exclude relativitatea valorilor. Ea nu se refera la nici o conventie cutumiera sau constienta care sa ne permita s-o situam pe o scara de valori obiective si pe niveluri juridice" (pp. 31-32).

Referindu-se la pacat, acesta e vazut nu drept o calcare a legii, ori chiar a poruncii in sine, ci inseamna un "esec existential", o cadere la nivelul existentei, o rupere (refuz) a relatiei cu Dumnezeu. E o dimensiune accentuat personala in dinamica pacatului, ceea ce, de altfel, face posibila si ridicarea, pocainta. Viziunea lui Yannaras - fidela spiritualitatii ortodoxe - elimina zgura ideologica ce s-a cuibarit in anumite medii teologice si bisericesti, unde exista o tiranie a pacatului, o institutionalizare, chiar substantializare a lui. Nu, nimic din toate acestea. Este, spune Yannaras, esec personal, de relatie, iar acest fond, al relatiei vii, in desfasurare, da si putinta ridicarii, intoarcerii. "Pacatul nu este o natura, una rea care exista fundamental ca pol de existenta opus existentei divine si vietii iubirii. Nimic din creatia lui Dumnezeu nu este in mod fundamental si natural rau, nici macar diavolul. Pacatul este un esec, existential si vital, al persoanelor neinstare sa-si atinga tinta, sa confirme si sa pastreze intru iubire unicitatea ipostasului lor" (p. 28).

La fel se petrece intelegerea lui Yannaras si-n cazul virtutilor. Respinge o obiectivare a acestora, substantializarea lor. Ajunse la un astfel de nivel, atunci ele - virtutile - aduc moartea sufletului. Nu e simplu demersul de a nu cadea in aceasta tipizare a celor bune savarsite de om (sau standardizare, in acceptia lui Mantzaridis). Dovada e faptul ca au reusit deplin in respingerea oricarei vederi obiective a virtutilor "nebunii pentru Hristos", cei ce-au spart total barierele relationarii conventionale. ""Nebunul" este harismaticul ce are o experienta directa a Imparatiei lui Dumnezeu si isi asuma profetic manifestarea opozitiei dintre "veacul acesta" si cel al Imparatiei, deosebirea radicala de masuri si criterii. Isi refuza siesi recunoasterea obiectiva a virtutii si a cuviosiei (s.n.). Impinge pana la ultima limita respingerea laudei si a consideratiei oamenilor. Stie ca virtutea individuala il desparte pe om de Dumnezeu (s.n.), intrucat creeaza multumirea de sine, dar mai stie ca il desparte si de semeni, care nu mai cuteaza sa-i arate chinul si neputinta lor" (p. 62).

De mare amploare in cartea lui Yannaras este prezentarea originii bisericesti si liturgice a ethos-ului ortodox, a modului de a fi al moralei ortodoxe. Mai intai, vedem o intelegere curata a Bisericii. In realitatea si dinamica Bisericii "adunarea laolalta a "fiilor lui Dumnezeu cei imprastiati"" (p. 79) se intemeiaza si morala Bisericii, care nu e altceva decat drumul ce-l urmeaza fiecare inspre adunarea cu Hristos si, prin El, cu ceilalti, adica inspre plinirea Bisericii. Iar suprema stare de a fi impreuna se gaseste in evenimentul Euharistiei, un eveniment existential de unitate si comuniune (p. 79). Implicatiile Euharistiei asupra aventurii libertatii umane sunt doua: mai intai, asa cum am spus, ea presupune adunarea, deci relationare, si nu oricum, ci inspre comuniune, cu Dumnezeu si cu ceilalti. Apoi, Euharistia imprima, arata un anumit mod de raportare a omului la creatie, la natura, la materie, raport ce se constituie in sursa prima pentru convulsia vietuirii umane, indiferent de timp istoric ori spatiu geografic. Vorbeste Yannaras de "folosirea euharistica a lumii". Cum se realizeaza aceasta folosire euharistica? Se poate realiza, se poate intampla, ori este o singura concluzie teologica ce - prin neaderenta la realitate - aluneca in discurs ideologic? Aici vine cu perspectiva cat se poate de autentica, de adevarata, am zice. Anume, atunci cand se imbratiseaza bisericeste (euharistic) socialul (si materialitatea lui - economia), nu trebuie sa ajungem la codificari, la ideologizari (pericol in care pot cadea doctrinele sociale bisericesti), ci la solutionari personale, la atitudinea personala si ea dispusa la prefaceri si schimbari.

"Raportarea moralei ecleziale la realitatea materiala si la universalitatea vietii, folosirea liturgica a lumii in limitele modului euharistic de existenta, nu poate fi codificata niciodata, nici organizata in sistem economic sau in ideologie politica. Dimensiunea cosmica a moralei ecleziale nu se reveleaza decat in cadrul schimbarii personale, existentiale a omului, in depasirea dinamica a autosuficientei individuale, si numai atunci cand folosirea lumii se transfigureaza in fapta de relatii si de comuniune. De aceea si felul in care crestinii traiesc folosirea lumii - producerea si consumul bunurilor materiale, tehnica, economia, actiunea politica - nu poate fi despartit de nucleul vietii "celei noi" reprezentat de Euharistie, nici de libertatea iubirii, si nici nu poate fi sortit autonomiei principiilor obligatorii ale unui program politic ori economic. Oricum morala ecleziala creeaza ea insasi un mod de coexistenta sociala si un fel specific de folosire a lumii, deci o civilizatie, o atitudine universala de viata, care nu are cum sa nu-si gaseasca expresia si in domeniile politicului si economicului. Numai ca aceasta expresie se va incarna intotdeauna in persoane, se va identifica mereu cu aventura personala a libertatii. Si nicidecum cu solutii oferite de-a gata, impuse obiectiv" (pp. 84-85).

De aceea nu sunt firesti partidele ce se vor crestine, pentru ca ele vor veni cu retete, cu aceste codificari, care n-au nimic din viul si personalul vietuirii bisericesti. Acelasi lucru se poate intampla, repet, si cu doctrinele sociale bisericesti, daca sunt gresit motivate si desfasurate.

Ramanand insa la sursa liturgica a moralei ortodoxe, Yannaras subliniaza de ce fundamentul bisericesc, al realitatii ecleziale, este locul in care se desfasoara, isi gaseste rostul, modul vietuirii umane dedicat lui Dumnezeu. Pentru ca aici, in Biserica, in tainele ei ("posibilitati ale omului de a participa personal la modul de existenta a trupului Bisericii")se aduce omul integral, inclusiv, sau, mai ales, cu esecul (natural) propriu: "Omul nu aduce Bisericii o intentie intelectuala de nemurire, ci fiece faza din viata sa naturala - incluzand caderea si esecul propriu -, care denota marea lui sete de viata. Iar o astfel de contributie gaseste in Biserica primirea cuvenita, taina care ii corespunde, "misterul" intalnirii vietii omenesti cu harul - cu harisma - vietii lui Dumnezeu. Fiecare taina a Bisericii este o posibilitate de contributie dinamica si de incarnare a omului in viul trup eclezial, in natura totodata divina si umana a Bisericii, in morala ei autentica. Fiecare taina preschimba viata "contra naturii" in viata "dupa natura", timpul cel stricacios al existentei individuale in timpul nestricacios al relatiei personale" (p. 142). E prezenta constant, vedem, dinamica prefacerii la nivelul natural, al firii.

In capitolul dedicat Sfintelor Taine, se distinge descrierea autenticului, ca si a falsului, din suprema realitate relationala a casatoriei. Identifica Yannaras cateva din pseudomotivatiile, foarte prezente, de accedere la aceasta. Spre exemplu, perceperea casatoriei in zona conventiei, a contractului, in care se participa in chip individualist si utilitarist. "Casatoria este si ea alienata. Ea devine o conventie rationala legata de finalitati utilitare, sau se mentine ca o atractie reciproca bazata pe amorul fizic pentru satisfactia individuala efemera" (p. 178). Tot in insuficienta se gaseste si o anumita percepere - cu precadere in mediile traditionaliste - a casatoriei, drept un element natural, integrat ritmului cosmic al vietii. "Secole de-a randul, si poate raportata la forma agrara a vietii, institutia casatoriei a functionat ca necesitate organica a unui raport al omului cu ritmul global al vietii lumii, ca o fidelitate naturala si efectiva fata de realitatea cosmica a omului. Intalnirea barbatului cu femeia, intemeierea familiei, erau supunere totala, existentiala, la ritmul universal al vietii, la insamantarea plantelor, la parguirea si la recoltarea lor, si nicidecum alegerea individuala a unui arbitrariu intelectual si sentimental. Casatoria si familia erau datoria naturala a omului, continutul principal al vietii lui" (p. 177).

Dar, cea mai grava pseudo-intelegere a casatoriei, pentru ethosul ortodox al vietuirii, este cea a perceperii ecleziale institutionalizate, in producerea careia au rol doar persoanele responsabile ale Bisericii. Se gaseste aici acel substitut de inlocuire a statului cu Biserica, printr-o participare exterioara, formala la un mare dar al Bisericii, taina casatoriei.

E drept, conditionarea casatoriei civile prin cea bisericeasca se intalneste in Grecia, insa formalismul de participare se gaseste si-n alte spatii ecleziale - romanesc, spre exemplu. "Totusi, nu numai neputinta ori insuficienta umana, ci si tactica organismelor ecleziale institutionalizate, mana in mana cu puterea statului, fac din taina Bisericii o conditie formala si obligatorie pentru recunoasterea sociala si civila a casatoriei.

Cu alte cuvinte, e vorba aici de o ignorare sau o respingere "oficiala" a adevarului tainei Casatoriei. Or aceasta ignorare sau respingere exprima cum nu se poate mai bine datele comune esecului si caderii omului, insa cu consecinte poate si mai directe asupra alienarii evenimentului mantuirii, asupra transformarii Bisericii in institutie sociala conventionala
si in finalitate statala. Ne gandim aici la sensul biblic al "blasfemiei" - faptul de a lua in desert iubirea si maretia lui Dumnezeu -, cand oameni atei sau indiferenti fata de religie, care doar de forma pastreaza numele de crestin in identitatea lor civila, sunt obligati sa joace in sfantul trup al Bisericii rolul ridicol al unei participari formale la o taina care este dar al Sfantului Duh" (pp. 178-179).

Oricum, se observa ca in toate aceste motivari gresite, insuficienta organica sta in necautarea si nedeslusirea tainei persoanei din celalalt, ca si din sine, de altfel. Aceasta-i dimensiunea structurala a intregului; miza cartii. Dinamica acestei desfasurari personale a existentei sta in felul in care se capaciteaza disponibilitatea esentiala a psihicului, erosul, care provine din functia poftei, in descrierea Parintilor. Este esentiala traiectoria pe care o urmeaza eros-ul, "capacitatea amoroasa a omului", cu alte cuvinte, spre ce se indreapta placerea, dorirea umana. "Cu multe veacuri inainte de descoperirea freudiana a libido-ului si inainte ca psihanaliza sa "elibereze" din chinga "represiunilor sociale" viata amoroasa izoland-o ermetic de viata globala a omului (adica facand din ea un scop in sine, tragic si neimplinit), Parintii greci ai Bisericii legasera problema existentiala a omului de orientarea pe care o ia impulsul erotic natural, indreptat fie spre placerea simturilor, fie spre desavarsirea ipostatica a vietii in comuniune si relatie" (pp. 171-172).

Este Yannaras fidel Parintilor, Sf. Maxim Marturisitorul, spre exemplu - care vorbesc despre acele transformari ce se petrec la nivelul psihicului, mai ales la nivelul afectiv, al poftei, in vietuirea cu Dumnezeu. Deci, nu se eludeaza dimensiunea afectiva (a erosului, pentru Yannaras), ci se transforma, cunoaste prefaceri. Una din sursele starii de anchilozare aduse de tratatele de morala academice - cu discurs structurat pe o dimensiune obiectivata, cu valoare absoluta in sine a legii, a poruncii chiar - e data tocmai de neperceperea intregii amplori a acestei capacitari esentiale vitale a omului, cea afectiva, amoroasa. Nu despre sentimentalism, fragmentar si superficial, e vorba aici - Yannaras il repudiaza in multe randuri -, ci de recuperarea unei valori umane integrale, avand samanta intregului existential in ea.

Ne oprim, acum, asupra unui capitol-forta al cartii, cel dedicat impactului istoric si social al moralei Bisericii (cap. XI). Este o abordare pretentioasa in care se intalnesc radiografii excelente ale unor situatii, fenomene sociale, dar, in acelasi timp, si enuntarile unor solutii ce confrunta prea putin realitatile concrete ale existentei sociale. Spuneam, inca din inceputul acestei prezentari, ca Yannaras vorbeste despre o depasire a determinismelor naturale, ca fapt esential de iesire din individualitatea naturala, care aduce corupere, moarte, si aflarea starii de persoana, a comuniunii, a vietii. In acest proces am vazut rolul vital pe care-l au Euharistia si viata liturgica a Bisericii, sintetizate in acea "folosire euharistica a lumii". Pana la acest nivel, sau, mai bine zis, de la acest nivel, realitatile sunt descrise excelent. Insa, cum am mai spus, slabiciunea textului lui Yannaras e data de lipsa perceperii a ceea ce se intampla pana la acest nivel, adica portiunile in care efectiv se realizeaza, concret, viu, in datele contextuale actuale, toate aceste prefaceri personale si comunitare. In lipsa identificarii concretului de atingere a nivelului descris, se risca derapajul in ideologie, in discurs ireal. Dar, sa vedem cum arata descrierea dimensiunii istorice si sociale a moralei Bisericii.

Discursul social al lui Yannaras se axeaza pe denuntarea procesului de obiectivare, in dimensiune cognitiva (intelectuala), dar si in cea a praxis-ului, a faptului si a actului social corespondent. Originea acestora la nivel social e vazuta de Yannaras, urmand lui C. Castoriadis - cu a sa L'institution imaginaire de la société, in traditia ontologica "greco-occidentala", care "obiectiveaza Fiinta intr-o conceptie "identitara" si ineluctabil ontica, fixand implinirea istorica si sociala a Fiintei, cunoasterea si stiinta, ca si organizarea vietii, in forme definitive cu o identitate rationala simplificatoare, in fine in forme obiective institutionalizate si in structuri rigidizate" (p. 221).

Deci, intreaga constructie sociala occidentala, e de parere Yannaras, s-ar ridica pe aceasta obiectivare a Fiintei si, de aici, ar avea suportul pentru obiectivarile institutionalizate. In sine, ca proces noetic, obiectivarea Fiintei consta, in constructia ontologica amintita, in identificarea acesteia cu conceptul sau cu esenta sa (p. 221). Procesul obiectivarii poate continua insa, spune Yannaras, si la alte date ale umanului, care se vor alternative ale viziunii rigide de obiectivare a Fiintei. Se poate ajunge in obiectivare si cand ne referim la "datul libertatii si alteritatii". Este, probabil, Yannaras nu o spune explicit, o critica a unui tip de esentializare caracteristic individualismului liberal, unde libertatea poate deveni o categorie axiologica in sine, care scapa din cuprindere intreaga desfasurare existentiala a persoanei. Tot obiectivarii poate fi supusa si comuniunea, in proiectie fenomenologica, istorica, consecintele fiind aceleasi, ca in cazul oricarei obiectivari. "Daca obiectivam definitiv evenimentul ontologic al comuniunii in dimensiunea lui istorica si fenomenologica, ramanem prizonierii metafizicii identitatilor conceptuale conventionale, inlocuim pur si simplu cu ideea comuniunii conceptia ontica a Fiintei-in-sine" (p. 223).

Perspectiva lui Yannaras insa, presupune ca atat "datul libertatii si alteritatii", cat si suprema forma relationala a comuniunii sunt evenimente ontologice. Ele se desfasoara, se misca, se petrec si, mai ales, nu pot fi inchise si codificate in concepte care sa le epuizeze. Sau, mai grav, se ajunge sa fie propuse (impuse, chiar) doar conceptele, definirile si sa se uite cautarea efectiva, vie, a fiecaruia, a realitatilor ce tin de libertate si alteritate sau de comuniune.

Aici este miza, cand, in organizarea sociala, se esentializeaza si conceptualizeaza gol anumite valori fara sa se atinga realitatile respective in sine. "Respectul si stima [Bisericii] fata de esecul omului de a-si implini viata sub aspectul comuniunii sunt un respect si o stima fata de libertatea lui: se afirma libertatea, nu ca "valoare" si "drept" juridic, ci ca adevar existential al omului" (p. 227).

Din pacate, asa cum spuneam, dupa aceste identificari, elementul solutie propus de Yannaras are si el multe lipsuri, ajungand pe alocuri sa cada in aceleasi metehne, adica in obiectivari, pentru ca relationeaza prea putin cu realitatile in desfasurarea actuala. Ce propune Yannaras? Plecand de la consecinta ontologica a Euharistiei, duce catre un demers transformator - la nivelul socialului, cu fundament in "comunitatea euharistica, episcopie sau parohie": "Acestea sunt atitudinea si practica traditiei si ale vietii ecleziale ortodoxe: o dinamica a transformarilor sociale incarnata in comunitatea euharistica, episcopie sau parohie. Existenta episcopiei si a parohiei, cand ele constituie o adevarata comuniune ecleziala, duce in mod dinamic si organic la transformarea convivialitatii de masa in comuniune de persoane, in fundament autentic si nu doar rational al justitiei sociale, la eliberarea muncii scutite de aservirea la stricta nevoie, in sfarsit la tranfigurarea ei in relatie personala, in semnul alteritatii creatoare a fiecarui om. Buna functionare a comunitatii euharistice - episcopat sau parohie - este matricea in care se poate ivi si manifesta o politica slujind adevarului si autenticitatii existentiale ale omului, o stiinta care sa dea un sens si o ratiune relatiei dintre om si lume, in fine o economie care sa slujeasca viata, nu s-o subjuge" (p. 231). Sunt aici mai multe de spus. In primul rand, Euharistia este vazuta usor corporatist, chiar esentializat sau obiectivat.

Comunitatea euharistica se atinge in Liturghie, dar consecinta ei asupra inchegarilor sociale, la nivelul formulat de Yannaras, ni se pare ideologica. Mai mult, stim cu totii, nu prea functioneaza nici ca realitate ontologica de fundamentare a unei comunitati ecleziale, care sa fie construita si desfasurata prin apartenenta la realitatea euharistica. Se constata un dualism greu in viata bisericeasca, intre realitatea si propunerea liturgica, pe de o parte, si modul de alcatuire a relatiilor inter-bisericesti, marcate de institutionalism excesiv, de stereotipuri, de pierderea sensurilor curate ale multor acte, de un clericalism excesiv, de o participare formala a laicilor la organizarea vietii bisericesti etc. Acestea sunt fenomene prezente in toate tarile ortodoxe, inclusiv in Grecia, mediul lui Yannaras.

Deci, perspectiva solutiei la Yannaras sufera mult. Ar fi fost binevenita o alta incercare, mult mai la-ndemana. Si este o incercare ce, pana la un punct, pleaca din descrierile lui Yannaras. Ei bine, modul in care se asuma datele obiectivate ale vietuirii sociale - si nu numai - ar veni tocmai din amploarea si nedeterminismul pe care le presupune starea de persoana, capacitatile si petrecerile ei in relatia cu Dumnezeu si cu ceilalti. Cadrele sociale (si aici sa fim onesti, nu e totuna un context social marxist, comunist cu unul democratic, liberal) au doza lor de impersonal, de obiectivare deci, la nivel macro sau micro.

Constructia sociala are, din pacate, aceasta "vocatie" a strainatatii interpersonale. Dar ea nu epuizeaza relationalul uman, mai ales cand acest relational se revendica din ethos-ul lui Dumnezeu, din modul lui Dumnezeu de a fi, daruit si propus omului. Astfel, socialul, chiar asa, obiectivat, in prima lui motivare de alcatuire, se asuma, dar nu se va ramane in limitele lui relationale. Aici credem ca e cheia. Ramanand fideli acelei "folosiri euharistice a lumii", la care se refera Yannaras, putem spune ca fiind prezenti in solicitarile lumii (realitatile sociale) putem avea si alta atitudine fata de ele, mult mai ampla, de alta anvergura, decat cele pe care ele - datele sociale - le propun. Participam la socialul obiectivat, dar de pe alte fundamente si cu alte indreptari. Deci, primul nivel este al persoanei. Apoi, in urma unor participari de acest gen, se creeaza, efectiv, treptat, si realitatea comunitara (ca "eveniment ontologic" in descrierea lui Yannaras) bisericeasca si, de ce nu, sociala. Acesta, credem, ar fi traseul. Ajungand la unele aprecieri finale asupra textului lui Yannaras, putem sa spunem, asa cum am inceput, ca e o carte reper.

Chiar este o carte eveniment, pentru ca indeamna la viu, la ruperea de sabloane si stereotipii academic-teologice, din pacate prea multe in timpul istoric in care ne aflam. Ca indeamna la viu, ca provoaca este marele merit al lui Yannaras. Practic, o spun ca pe o marturie personala, cu Yannaras, cu scrierile lui, poti avea o relatie foarte dinamica, cu apropieri si despartiri, cu acceptii si respingeri, cu placeri si renegari.

Cartea lui are darul de a sapa la comoara prea mult timp (inca) astupata a traditiei ortodoxe, pe care teologia de scoala se incapataneaza s-o ignore: "Traditia ortodoxa n-a cunoscut niciodata tentatia schizofreniei teologice: separarea certitudinii experientei traite de "obiectivitatea" istorica, a "Hristosului propovaduirii ecleziale" de Cel istoric, a cunoasterii de credinta, a adevarului existential al omului de etica" (p. 46).

Lect. dr. Ionel UNGUREANU

• Originea omului
  Publicat in : Lumea vazuta
• Originea omului in budism
  Publicat in : Budism
• Originea omului in hinduism
  Publicat in : Hinduism
• Notiunea de suflet si trup in Egiptul antic
  Publicat in : Egiptul antic