Despre cele doua vointe in Hristos

Despre cele doua vointe in Hristos Mareste imaginea.


Despre cele doua vointe in Hristos

Sfantul Ioan Damaschin, o incercare de sistematizare

Origen, Pseudo-Dionisie si Maxim, depasind cadrul polemicii impotriva ereticilor, dadusera deja le iveala "sisteme" de gandire teologica. Sistemul pe care-l gasim la Sfantul Ioan Damaschin este foarte diferit. Nu este vorba de o creatie noua, ci in primul rand de un manual scolar care va servi ca atare in timpul unei intregi perioade a Evului Mediu bizantin.

Izvorul cunoasterii, opera principala a lui Damaschin, cuprinzand o dialectica, un catalog de erezii si o Expunere exacta a credintei ortodoxe, reprezinta inainte de toate un rezumat maniabil al teologiei patristice.

Studiata in lumina mai multor opere minore (predici, mici tratate dogmatice, imne), ea reprezinta, totusi, mai mult decat o simpla repetare a ideilor altora. Juxtapunand terminologia trinitara a Capadocienilor, hristologia calcedoniana, clarificarile aduse acesteia in secolul al VI-lea, ideile si termenii dionisieni si maximieni, Ioan Damaschin descopera coerenta lor interioara, iar cu ajutorul unor izvoare suplimentare - precum scrierile unui pseudo-Chiril despre Sfanta Treime - ajunge la sinteza sa definitiva.

Defintiile, devenite clasice, ale termenilor folositi in teologia trinitara si in hristologie constituie elementul cel mai interesant al Dialecticii lui Ioan Damaschin.

Totusi, sensul crestin al acestora apare cu mai multa claritate prin aplicarea lor la rationamentele teologice din Expunerea exacta a credintei ortodoxe. Astfel, el defineste mai intai firea, natura (physis), ca "specie care nu este divizibila in alte specii", "specia cea mai speciala" (eidikotaton eidos). Termenul "fire" reflecta, deci, inainte de toate diferenta si ne amintim ca Atanasie il folosise deja in acest sens: omenitatea creata si dumnezeirea necreata sunt doua firi deosebite.

Indivizibila in specii, o fire poate totusi sa fie compusa; omul, de exemplu, este format din suflet si trup, iar trupul omenesc insusi este compus din elemente diferite: combinarea constituie, in acest caz, natura, firea comuna tuturor oamenilor, tuturor trupurilor etc.

Totusi, pentru ca unirea de elemente distincte sa poata fi considerata ca o natura (fire), trebuie ca unirea lor sa fie permanenta. Altfel spus, trebuie ca elementele sa fie intr-adevar parti ale naturii unice si ca unirea lor sa fie "naturala" si nu accidentala sau limitata in timp.

Nu putem spune deci ca Hristos are o fire, pentru ca, pe de o parte, divinitatea exista ca fire perfecta, inaintea unirii, ea nefiind, deci, "o parte" a firii lui Hristos si ca, pe de alta parte, ingemanarea divinitate-omenitate este un caz absolut unic si nu generic: nu exista "natura hristica".

Sfantul Ioan Damaschin stia bine ca Sfintii Parinti, si mai ales Chiril al Alexandriei, au vorbit de o "fire intrupata" a Cuvantului. El recunoaste deci ca termenul "fire" poate sa desemneze si realitatea concreta a unei existente individuale (en atomo theoroumene) si ca, in acest sens, nu coincide cu notiunea de fire comuna care se distinge "prin contemplatie" in fiinte de aceeasi specie. Sfantul Ioan Damaschin admite deci deplina validitate a teologiei lui Chiril, cu deosebirea ca el insista asupra faptului ca firea unica este "intrupata": "Marturisim de asemenea, scrie el, o singura fire intrupata a lui Dumnezeu-Cuvantul, pentru ca noi zicem intrupata si proclamam astfel fiinta trupului".

Astfel, credinta lui Chiril, afirma el, este comuna calcedonienilor si monofizitilor: ea exprima realitatea intruparii Cuvantului care-Si asuma nu o natura umana abstracta, comuna tuturor, ci pe aceea a unui ins corect, enipostaziata in Fiul; in acest sens hristologia lui Chiril isi pastreaza pe deplin validitatea, pentru Sfantul Ioan Damaschin.

Deplin constient de interpretarea chiriliana data Calcedonului, asa cum a fost ea definita in 553, Sfantul Ioan consacra totusi o buna parte a operei sale teologice polemicii impotriva monofizitilor severieni. Recunoscand ca acestia sunt ortodocsi in toate lucrurile, exceptand opozitia lor fata de Calcedon, el nu recunoaste nici o diferenta intre monofizismul lui Eutihie si hristologia lui Dioscor si Sever. Faptul ca acestia din urma au respins Calcedonul constituie pentru el, in mod evident, o proba suficienta a apartenentei lor la eutihianism.

Doctrina intruparii este intemeiata deci la Sfantul Ioan Damaschin pe definitia calcedoniana, dar aceasta este incadrata intr-un sistem de termeni si concepte care insumeaza rezultatele dezvoltarii teologice din secolele al VI-lea si al VII-lea. Mai intai, defineste notiunea de ipostas pe care o vede ca pe o existenta "in sine" (to kath heauto idiostatos hyphistamenon). Este chiar definitia lui Leontiu de Bizant si tot de la acelasi Leontiu imprumuta Sfantul Ioan notiunea, devenita clasica, de enhypostaton, o realitate care nu exista in sine, ci care "apare in ipostasuri: asa, de exemplu, aspectul sau firea oamenilor nu apare intr-un ipostas propriu, ci in Petru sau Pavel".

Atunci cand enhypostata ale unor naturi diferite sunt "enipostaziate" intr-un ipostas unic, acesta din urma devine un ipostas compus (hypostasis synthetos), exemplul cel mai curent fiind ipostasul uman compus dintr-un suflet si dintr-un trup''.

Cu toate acestea, Sfantul Ioan respinge foarte categoric aspectele evagriene ale lui Leontiu. Diferenta apare in special in folosirea pe care o da exemplului antropologic suflet-trup. La Leontiu, asa cum am vazut, omul era compus din doua entitati perfecte care, teoretic, puteau sa preexiste ca doua ipostasuri separate si care, realmente, deveneau doua ipostasuri dupa moarte, pentru a fi din nou reunite la inviere. Impotriva acestei antropologii origeniste (si a hristologiei pe care aceasta o reprezenta), Sf. Ioan afirma limpede ca daca "la moarte, sufletul se desparte de trup, ipostasul unuia ca si al celuilalt ramane acelasi".

La fel, Hristos n-a devenit "doua ipostasuri" in momentul in care sufletul Sau s-a despartit de trup, "ramanand unit ipostatic prin Cuvant". Pentru Sfantul Ioan, ipostasul nu este pur si simplu o "stare" si o "relatie", cum credea Leontiu, ci o realitate fundamentala, iar imaginea suflet-trup, la care mai face inca uneori referire in hristologia sa, nu-i apare decat ca o analogie cu semnificatie foarte limitata. Ceea ce-l desparte de asemenea de Leontiu este faptul ca, urmand pe Chiril al Alexandriei si Sinodul din 553, el considera ipostasul lui Hristos drept ipostas preexistent al Logosului.

Hristologia calcedoniana ortodoxa nu concepe, intr-adevar, ipostasul lui Hristos ca fiind aparut in urma unirii celor doua enhypostata - divin si uman - ci ca asumarea de catre Logos a firii umane, pe langa firea divina pe care o poseda din vesnicie. Diofizitismul ortodox nu presupune o reunire simetrica a doua firi, ci unirea lor intr-un singur ipostas care este dumnezeiesc din vesnicie. Dualitatea celor doua firi, sau enypostata, nu se exprima niciodata in termeni de separare - caci Cuvantul intrupat este o fiinta unica - ci doar in termeni de distinctie inteligibila (kat epinoian).

Pentru a realiza semnificatia exacta a acestei hristologii "asimetrice", este important sa vedem inainte de toate valoarea sa soteriologica. "Cuvantul este Cel care are initiativa in opera de intrupare si este evident ca teoria enipostazierii, afirmand si subliniind omenitatea lui Hristos, arata fara echivoc maretia primordiala a dumnezeirii".

Numai Dumnezeu poate fi Mantuitorul; El insusi este Autorul mantuirii: trupul nu poate decat sa accepte sa coopereze cu actul dumnezeiesc.

"Cuvantul insusi a devenit ipostas pentru trup - scrie Sfantul Ioan Damaschin -, astfel incat el este in acelasi timp trup, trup al Cuvantului lui Dumnezeu, si trup insufletit, rational si inteligent. De aceea, noi nu vorbim de un om indumnezeit, ci de un Dumnezeu care S-a facut om".

"Ramanand in starea inalta a propriei Sale dumnezeiri, El accepta si ceea ce este inferior, creand omenescul in El in mod divin, si amesteca Arhetipul cu chipul". Omul, creat dupa chipul Arhetipului divin, se afla astfel refacut in demnitatea lui originara prin faptul ca Dumnezeu insusi devine om.

Excluzand orice preexistenta a omenitatii lui Hristos inaintea intruparii ("Cuvantul insusi a devenit ipostas pentru trup"; acesta din urma nu putea exista deci inainte, caci nu avea ipostas), Sfantul Ioan Damaschin concepe "compunerea" ipostasului Cuvantului intrupat intr-un sens care aminteste de gandirea lui Leontiu de Ierusalim.

Ipostasul Logosului, care "inainte era simplu, a intrat in compunere; el n-a devenit natura compusa, ci ipostas compus al dumnezeirii (care preexista in el) si al trupului pe care si l-a asumat si care este insufletit de un suflet rational si intelectual". Aceasta asumare a omenitatii de catre Arhetip, dupa chipul Caruia fusese creata, constituie unirea ipostatica; nu este vorba de o jonctiune a doua entitati paralele, pentru ca nu poate fi vorba aici de paralelism atunci cand Creatorul isi intalneste propria creatie, ci doar de o relatie de dependenta. Iar pentru ca n-a existat niciodata o omenitate a lui Iisus in afara sau independent de ipostasul Logosului, Maria a dat nastere chiar acestui ipostas, in starea sa compusa: "Preasfanta Nascatoare de Dumnezeu (Theotokos) a dat nastere unui ipostas manifestat in doua firi".

De aici importanta termenului Theotokos: "Acest termen rezuma intreaga taina a iconomiei (a mantuirii), caci, daca Maica este Theotokos, este pentru ca Fiul ei este cu siguranta Dumnezeu si cu siguranta om". Caci ipostasul Cuvantului "nu exista ca ipostas cand al unei firi cand al celeilalte, ci este totdeauna in chip neimpartit si nedespartit ca ipostas al amandurora. Fara a fi impartit sau despartit, el apartine in intregime deopotriva uneia si celeilalte, neimpartit si total. Caci trupul Cuvantului lui Dumnezeu nu avea o existenta proprie si nici n-a devenit un alt ipostas alaturi de ipostasul lui Dumnezeu-Cuvantul, ci, subzistand in acest ipostas, a devenit enipostaziat si nu un ipostas care sa existe in sine. Pentru aceea, el nu exista fara ipostas si nici nu aduce un alt ipostas in Treime".

Actul intruparii are drept subiect unic Logosul: de aici, o hristologie asimetrica, conceputa ca o necesitate soteriologica. Aceasta asimetrie nu aduce totusi nici o atingere plenitudinii omenitatii lui Hristos: in Hristos a existat o unire si nu o fuziune de naturi. De altfel, tocmai in definirea unirii ipostatice ilustreaza Parintii greci, a caror traditie o exprima Sfantul Ioan Damaschin, caracterul specific al notiunii de ipostas, definit prin "particularitatile" lui (idiomata), diferite de acelea ale naturii.

Am vazut mai sus cum Leontiu din Ierusalim, in incercarea sa de a defini ipostasul compus al lui Hristos, il descria ca avand trasaturi noi (idiomata) dobandite prin intrupare. Rationamentul sau pleca de la definitia vasiliana a ipostasului drept "fire (natura) limitata de trasaturi particulare"; in cazul lui Hristos, firea Logosului ar fi devenit astfel doar "mai compusa" decat fusese inaintea intruparii.

Insuficienta rationamentului lui Leontiu consta in aceea ca el definea omenitatea lui Hristos drept "o fire individuala" si un ansamblu de trasaturi particulare, fara a admite ca aceasta era un ipostas. La Sfantul Ioan Damaschin, dificultatea aceasta este depasita printr-o conceptie mai clara asupra ipostasului, care elimina reducerea acestuia la notiunea de natura individuala.

"Ipostasul Cuvantului, simplu mai inainte - scrie Sfantul Ioan - devine compus, dar pastreaza caracterul deosebit si distinctiv al dumnezeiestii filiatii a lui Dumnezeu-Cuvantul, prin care se deosebeste de Tatal si de Duhul; el poarta, de asemenea, dupa trup, insusirile caracteristice si distinctive care il deosebesc de Maica si de restul oamenilor; el poseda totodata trasaturile firii dumnezeiesti, prin care este unit cu Tatal si cu Duhul, ca si insusirile firii omenesti, prin care este unit cu Maica sa si cu noi".

Acest pasaj arata ca, dupa Sfantul Ioan, enipostazierea omenitatii in Logos poate sa dea firii umane un principiu de individuatie, specific uman sau "trupesc"; altfel spus, chiar daca nu poseda un ipostas uman, Iisus este totusi individualizat, in raport cu Maica Sa si cu noi, ca om, si nu doar ca Dumnezeu, si ca aceasta individualizare umana este fondata pe existenta Sa ipostatica, care este divina.

"Dumnezeu-Cuvantul nu Si-a asumat deci firea inteleasa in mod abstract (caci aceasta n-ar fi intrupare, ci inselaciune si o aparenta de intrupare) si nici nu Si-a asumat firea ce poate fi contemplata in specie (en to eidei), caci El nu Si-a asumat toate ipostasurile, ci o fire individuala (ten en atomo) care este aceeasi cu cea a speciei, dar care n-a venit la existenta decat in ipostasul (Logosului) (en te autou hypostasei hypar-xasan).

Izvor de existenta, si nu produs al existentei naturale, ipostasul reprezinta astfel notiunea cheie a soteriologiei calcedoniene ortodoxe: ipostasul intrupat al Cuvantului, devenind, pentru omenitatea lui Iisus, izvorul unei existente specific umane, devine chiar prin aceasta izvorul mantuirii. In lumina acestei conceptii despre ipostas, cruciala formula chiriliana isi dobandeste valoarea exacta: "Cuvantul a suferit in trup". "Dumnezeu fiind - scrie Sfantul Ioan Damaschin (Cuvantul) isi asuma trupul patimitor; Dumnezeu fiind, El se face om pentru a putea suferi".

Dumnezeu, fiind prin fire nepatimitor, sufera ipostatic "in trup": este deci evident ca ipostasul ramane, intr-un fel, independent de caracteristicile propriei sale firi; el se poate elibera de ea, asumandu-si insusirile trupului. Pe de alta parte, caracteristicile firilor divina si umana fac totusi posibile faptul si consecintele unirii ipostatice.

"Veti intreba poate: de ce afirmam noi ca firea trupului a fost indumnezeita si a suferit, in timp ce nu atribuim (indumnezeirea si suferintele) tuturor ipostasurilor omenitatii? De ce, pe de alta parte, afirmam ca firea Cuvantului s-a intrupat, fara a atribui intruparea Tatalui si Sfantului Duh? Deoarece firea umana in intregime este in masura sa fie modificata prin ceea ce ii este firesc, ca si prin ceea ce ii este strain sau o depaseste (dektike esti ton kata physin kai para physin kai hyper physin), pe cand firea dumnezeiasca nu poate primi nici modificarea, nici adaugirea. Pe de alta parte, trupul (Cuvantului) constituie parga firii noastre; el nu este un ipostas individual (al firii omenesti) (hypostasis idiosystatos) ci este o fire enipostaziata, care face parte din ipostasul compus al lui Hristos; el s-a unit cu Dumnezeu-Cuvantul nu pentru el insusi, ci pentru mantuirea comuna a firii noastre".

Ipostasul divin al Logosului si-a asumat astfel o fire omeneasca definita in special prin trasaturile urmatoare. In primul rand, spre deosebire de firea dumnezeiasca - a carei trasatura esentiala este de a fi neschimbatoare (atreptos) si nepatimitoare (apathes) ea a fost creata, ca si firea omeneasca in ansamblul ei, in vederea indumnezeirii; caracterul sau firesc este dinamic si destinul sau este de a participa in mod supranatural la viata divina; am vazut deja ca, pentru Parintii greci, conceptele de fire, har si supranatural nu sunt opuse, ci complementare.

Neavand ipostas uman propriu si fiind individualizata (enipostaziata) prin ipostasul Logosului - Arhetip al tuturor oamenilor - ea (firea umana) constituie sau reprezinta, intr-un anume sens, intreaga umanitate (fara a pierde totodata, asa dupa cum am vazut, caracterul uman individual al lui Iisus, fiu al Mariei). Iisus nu este numai un ins al spetei umane, el este si Noul Adam, "parga a firii noastre", Hristosul si Robul prezisi de profetii Vechiului Testament, care rezuma in El insusi destinele intregului Israel care devine Trupul Sau, Biserica.

Astfel, fiecare dintre noi poate sa vada in Iisus nu numai un frate dupa omenitate, ci si un Model al chipului dupa care noi toti am fost creati, Tatal acelora care fac dreptate (1 Ioan 2, 29), cu care noi suntem legati printr-o legatura infinit mai intima decat cu oricare alt om care este omeneste ipostaziat. In Hristos se gaseste radacina insasi a adevaratei noastre existente. Notiunea biblica de creatie noua este astfel caracterizata prin faptul ca modelul dumnezeiesc nu este exterior noii creatii, care este enipostaziata in el.

Aceste categorii hristologice determina, la Sfantul Ioan Damaschin, invatatura despre mantuire.

La origine, omul a fost creat cu o fire dinamica, destinata progresului in comuniune dumnezeiasca: Adam era "in stare de indumnezeire prin participarea la revelatia (iluminarea) divina" (theoumenon metoche tes Theias ellmpseos). Ioan ignora deci, ca si intreaga traditie patristica greaca, notiunea de "fire pura" statica. Aceasta participare la dumnezeire ii dadea lui Adam nemurirea, caci el nu era nemuritor prin firea lui, ci prin har.

Aceasta dependenta a omului fata de Dumnezeu nu este totusi imaginata ca o micsorare a demnitatii omului ca atare; dimpotriva, participand in acelasi timp la dumnezeire si la cele create, omul este conceput ca fiind superior ingerilor insisi si rege al universului creat: "Omul este un microcosmos: el are suflet si trup si se afla la mijloc intre intelect si materie. Cu alte cuvinte, el leaga vizibilul de invizibil, adica creatura sensibila de cea inteligibila".

Dar omul a primit si o misiune. Dupa cuvintele Sfantului Ioan: "Dumnezeu ne-a daruit noua puterea de a face binele si tot El ne-a facut liberi (aufex-ousious), pentru ca binele sa fie deopotriva de la El si de la noi. Dumnezeu conlucreaza intru bine cu oricine alege binele, pentru ca pastrand ceea ce avem de la natura, sa dobandim cele ce sunt mai presus de natura, adica nestricaciunea si indumnezeirea, prin unire cu dumnezeirea, acordandu-ne vointa noastra, dupa putere, cu Dumnezeu. Daca vointa noastra nu se supune vointei dumnezeiesti si mintea noastra libera se foloseste dupa propria ei opinie si preferinta de manie si de pofta, atunci lucreaza rautatea".

Natura omeneasca de la origini, cea care participa la viata si slava dumnezeiasca, este astfel "fara pacat prin fire" si "libera in vointa sa" sau, prin faptul insusi de a fi creata, ea este "susceptibila de schimbare" (trepte), singur Dumnezeu fiind, prin firea Sa, neschimbator (atreptos). Schimbarea nu intervine totusi decat prin libera alegere a persoanei. Libertatea deci, al carei subiect este ipostasul, si nu firea umana, poate sa devina sediul pacatului. "Nu in fire este pacatul, ci in libera alegere", scrie Sfantul Ioan Damaschin.

Pentru a desemna aceasta libertate de alegere, el foloseste curent o terminologie introdusa de Maxim: o desemneaza ca gnome sau thelema. gnomikon si, pentru el, aceasta vointa gnomica poate fi definita ca o functie a ipostasului creat si deci "susceptibila de schimbare", in opozitie cu vointa naturala care se implineste doar in conformitate cu planul si vointa dumnezeiasca.

"Din fire", ca fiinta creata, omului nu este doar "bun", ci poseda si facultatea dinamica a comunicarii cu Dumnezeu si de a progresa dupa asemanarea divina: aceasta este vointa sa fireasca. Dar exista in el si o capacitate de discernamant, un liber arbitru care alege, deci ezita, si, eventual, poate sa se revolte impotriva lui Dumnezeu. Aceasta este vointa gnomica, o functie a ipostasului creat.

Astfel, la Adam, "gnome a dorit ceea ce era contrar vointei lui Dumnezeu: aceasta a fost incalcarea". Si cum ipostasul este izvorul determinant al dinamismului natural, alegerea gnomica a ipostasului lui Adam a afectat imediat facultatile dinamice ale firii insesi. Deturnata de la destinul ei, care consta in impartasirea cu inepuizabilul izvor dumnezeiesc al vietii, redusa la o existenta autonoma, cand ea fusese creata pentru comuniunea cu Dumnezeu, firea omeneasca a cazut sub controlul mortii.

Am vazut mai ales ca Parintii greci concepeau pacatul originar, inainte de toate, ca pe o mortalitate ereditara care pastra omenitatea sub controlul lui Satan. Aceasta conceptie cosmica si aproape personalizata a mortii, care se gaseste deja la Sfantul Pavel - "moartea a imparatit de la Adam pana la Moise si peste cei ce nu pacatuisera, dupa asemanarea greselii lui Adam..." (Rom. 5, 14) - este reluata de Sfantul Ioan Damaschin.

Consecinta pacatului lui Adam a fost aceea ca sufletul, facut sa controleze trupul (pentru ca el constituia elementul rational si liber ce-l lega pe om de Dumnezeu), s-a supus trupului, sediu al patimilor animalice si izvor al stricaciunii.

Astfel, Adam a fost biruit de mortalitate (nekrosis sau thnetotes), o stare pentru care moartea fizica nu este decat una dintre manifestari si care este esentialmente o stare spirituala de separare de Dumnezeu si de supunere fata de diavol.

Omul nu mai poate sa se elibereze prin propriile lui forte; el este supus puterilor cosmice pe care "stapanitorul acestei lumi" le controleaza temporar; si este lipsit de acea autentica libertate care consta in implinirea vointei naturale in conformitate cu planul lui Dumnezeu pentru creatie.

Dar aceasta catastrofa pe care a suferit-o Adam n-a fost numai una personala, ci a intregii umanitati. Calea, aleasa de Dumnezeu pentru a mentine omul in sanul creatiei, a fost de a da omului un mijloc de a se reproduce: separarea sexelor si crearea femeii este infatisata de Sfantul Ioan ca un act al indurarii dumnezeiesti.

Cunoscand de mai inainte ca omul va incalca destinul sau originar, Dumnezeu i-a dat un "ajutor" (Fac. 2, 18): "Stiind de mai inainte ca omul va cadea prin incalcarea (poruncii divine) si ca va fi supus stricaciunii, Dumnezeu a creat-o pe femeie ca sa-i fie alaturi intr-ajutor, semanand cu el insusi, ajutor care, dupa caderea in pacat, sa poata mentine continuitatea speciei omenesti".

Aceasta viziune destul de restrictiva asupra originii sexelor nu trebuie sa fie inteleasa in sens augustinian. Sfantul Ioan nu crede ca modul de inmultire ca atare implica pacatul si ca, in consecinta, femeia n-ar fi decat instrument al pacatului; dimpotriva, perpetuarea umanitatii, care permite separarea sexelor, este un har providential, care lasa natura omeneasca sa depaseasca partial consecintele pacatului stramosesc, sa invinga moartea, daca nu individual, cel putin ca speta, devenind instrumentul istoriei mantuirii. Dintr-o femeie se va naste, intr-adevar, Mantuitorul Iisus.

Pentru a salva omul, Dumnezeu nu a recurs doar la atotputernicia Sa: El a vrut ca omul insusi sa participe la propria mantuire. Asumandu-Si deci insasi exisenta umana, enipostaziind-o in El insusi, Cuvantul a devenit Mantuitor.

"Dupa ce omul a fost biruit, Dumnezeu ii permite lui, care odinioara fusese aservit mortii prin caderea in pacat, sa-l invinga pe tiran. El ii da din nou biruinta si salveaza pe cel asemenea prin unul asemenea (to homoio to homoion). Zamislit de Duhul Sfant si in chipul celei dintai faceri a lui Adam. El devine supus Tatalui, tamaduind nesupunerea din firea noastra pe care Si-o asuma imprumutand-o de la noi".

"Firea omeneasca a lui Hristos - scrie Sfantul Ioan Damaschin - trebuie sa fie deci in intregime omeneasca: intreg, El ma asuma intreg; intreg, El s-a unit cu mine intreg, ca sa-mi daruiasca mantuirea, mie in intregime". Sfantul Ioan se refera aici la Sfantul Grigore din Nazianz: "Ceea ce nu este asumat, nu este vindecat".

Si exact de acest citat se serveste pentru a ilustra, impotriva apolinarismului, conceptia ortodoxa privind intelectul uman al lui Hristos: intr-adevar, intelectul este, prin excelenta, chipul lui Dumnezeu in om. Nu exista deci fire omeneasca adevarata fara intelect; si tocmai aceasta fire omeneasca este cea pe care, asumandu-Si-o, Cuvantul vrea sa o restaureze.

Omenitatea lui Hristos nu este, pe de alta parte, dupa cum s-a vazut, una abstracta: este omenitatea noastra, asa cum exista ea concret, cu toate consecintele pacatului lui Adam. Caci Cuvantul -Si-a "asumat intr-adevar omul in totalitatea sa, sufletul rational ca si • trupul, trasaturile (idiomata) firii omenesti, afectele firii, cele naturale si ireprosabile".

Sa remarcam in acest text, distinctia stabilita intre "caracteristicile" (idiomata) trupului - adica ansamblul manifestarilor unei existente create - si "afectele naturale si ireprosabile" (fa physika kai adiableta pathe). Caracteristicile omenitatii, ale firii umane, fac ca omul sa fie om: ele existau in mod deplin in Adam, inainte ca si dupa caderea sa; ele exista si in noi toti.

Cat priveste patimile, Sfantul Ioan Damaschin le defineste drept "acte (sau energii) contrare firii", contrare, deci, vointei Creatorului. In acest sens, existenta umana originara era prin excelenta nepatimitoare. in ea, totul era perfect natural. Idealul vietii spirituale a crestinului consta, cu siguranta, in dobandirea nepatimirii (apatheia), care este conditia necesara indumnezeirii. De aici provine orice asceza monastica ce se identifica practic cu lupta impotriva patimilor.

Totusi, vorbind despre Hristos, Sfantul Ioan specifica faptul ca El Si-a asumat "afectele naturale si ireprosabile", intr-adevar, este evident ca patimile impo-triva carora omul trebuie sa lupte pentru a dobandi nepatimirea, sunt patimi care implica pacatul, de care Hristos este cu totul strain. In acest sens. Sfantul Ioan afirma ca firea omeneasca a lui Iisus era cea a lui Adam de dinaintea caderii in pacat.

Totusi, ambiguitatea evidenta a cuvantului "patima", in acceptia lui patristica, il face pe Sfantul Ioan sa afirme cu tarie si ca afectele "ireprosabile" au fost asumate de Cuvant, acestea fiind consecintele pacatului lui Adam, si specifice firii umane cazute, pe care El a venit tocmai sa le mantuiasca, restaurandu-le nepatimirea originara.

Liturghia bizantina poate astfel sa vorbeasca de patima lui Hristos, care ne elibereaza de patimile noastre. Astfel, identificarea Cuvantului cu omenitatea noastra cazuta nu este pusa la indoiala de Ioan: "El si-a asumat patimirile naturale si ireprosabile ale omului. Cum sunt foamea, setea, oboseala, durerea, lacrimile, coruptibilitatea, fuga de moarte, frica, spaima care provoaca sudoare, picaturile de sange, mangaierea adusa de ingeri slabiciunii trupului si tot ceea ce tine de firea tuturor oamenilor".

Condamnarea aftartodochetilor, care concepeau omenitatea lui Hristos nu numai ca fiind impecabila, dar si ca fiind cu totul straina consecintelor pacatului lui Adam, este, pentru Sfantul Ioan Damaschin, o necesitate absoluta.

Totusi, aceste afecte ireprosabile, fiindca ele exprima o existenta ipostaziata in Cuvantul dumnezeiesc, nu conduc in Iisus la consecinte care ar fi normale in sanul omenirii cazute. Spiritualitatea ascetica, familiara lui Ioan, este, intr-adevar, bazata pe faptul ca patimile sunt izvoare ale pacatului: foamea, setea, slabiciunea trupului, atunci cand sufletul se supune acestora, conduc la acte sau ganduri contrare firii si in aceasta consta categoric sensul pacatului.

Si cum exista cel putin o patima de care sufletul nu poate scapa niciodata - moartea si spaima legata de ea -pacatul, sub o forma sau alta, intemniteaza sufletul. Exista astfel o diferenta fundamentala, desi subtila, intre natura patimilor in Hristos si in noi. Sfantul Ioan insista asupra faptului ca Hristos Si-a asumat integral conditia umana si ca deci a suferit ca noi. Iata, asadar, cum defineste el erezia aftartodochetilor:

"Ei considera ca trupul Domnului era nestricacios (aphtharton) inca de la formarea lui; ei marturisesc si faptul ca Domnul a suferit patimile (fa pathe) - foamea, setea, oboseala - dar ca le-a indurat pe toate intr-un mod diferit de al nostru: in timp ce noi le induram dintr-o necesitate naturala, Hristos, spun ei, le-a indurat in deplina libertate {hekousios), El nefiind supus legilor firii".

Care este diferenta dintre hristologia ortodoxa si aftartodochetism? Sfantul Ioan insusi scrie in alt loc, referindu-se la Hristos: "Nimic in El nu este fortat de vreo necesitate, ci toate lucrurile sunt libere; cu de la sine vointa I-a fost foame, sete, frica si, tot nesilit de nimeni (thelon), a murit".

Sfantul Ioan este deci de acord cu aftartodochetii cand spun ca Hristos a patimit "liber", dar ii condamna atunci cand, pretextand aceasta libertate divina a lui Hristos, ei micsoreaza realitatea umana a suferintei Sale.

Erezia aftartodochetilor consta in aceea ca ei concepeau omenitatea lui lisus ca pe una ideala, libera de consecintele pacatului si inchipuiau patimirile ca pe niste acte individuale de condescedenta si de "iconomie", care ar fi putut sa fie sau nu. Pentru Sfantul loan, ca si pentru intreaga traditie ortodoxa, Cuvantul intrupat a primit inca de la zamislirea Lui sa-Si asume firea umana in starea ei cazuta.

Ca Dumnezeu, din punct de vedere ipostatic, El a ramas desigur liber de patimiri si de natura umana insasi, dar iconomia mantuirii presupunea ca o data pentru totdeauna El sa devina Rob, sa accepte necesitatile insesi ale firii (dar nu si ale pacatului) cu scopul de a Se elibera de acestea "din interior" si, prin aceasta, sa deschida drum libertatii pentru intreaga omenire.

Cu siguranta, din pricina faptului ca patimirile lui Hristos nu presupuneau pacatul (precum "patimirile stricacioase"), ele aveau un caracter rascumparator. In Hristos, crestinul dobandeste libertatea: patimile n-au reusit sa puna stapanire pe El si, in masura in care noi suntem in El, ele nu mai sunt in stare sa ne domine. Nici foamea, nici setea, nici frica si nici chiar moartea nu-l mai pot domina pe Sfant, care, pentru ca este in Hristos, devine el insusi nepatimitor, avand in el speranta de a dobandi, in timpul invierii, eliberarea chiar de patimirile nestricacioase. Caci Hristos, dupa biruinta Sa asupra mortii, nu mai avea nici o patimire: pierisera foamea, coruptibilitatea, setea, somnul, oboseala si toate cele asemanatoare acestora.

Aceleasi notiuni hristologice sunt exprimate deopotriva la Ioan, ca si la Maxim Marturisitorul, in faptul ca Logosul intrupat, posedand suma intreaga a energiilor umane naturale, vointa umana nu era totusi mijlocul activ al unei vointe gnomice, ezitante, schimbatoare si deci instabila, caracteristica ipostasurilor omenesti create. Ipostasul divin si unic nu putea sa ezite intre bine si rau; el era unicul subiect, unicul sa-varsitor in lucrarile sau energiile lui Hristos.

Iata de ce vointa Sa omeneasca, energiile si afectele specifice firii omenesti n-au primit niciodata amprenta unei vointe gnomice sau cazute. Nu era in ele nici un element al pacatului. Si totusi, ele erau perfect omenesti in sens natural.

Este totusi posibila o omenitate adevarata, cand originea actelor sale si chiar a vietii ei este ipostasul divin al Logosului? Am vazut in capitolele precedente ca mai multi autori moderni reproseaza hristologiei bizantine post Calcedoniene o inclinatie cripto-monofizita si ca acest repros este fondat pe modificarile pe care enipostazierea le-ar aduce existentei umane a lui Hristos. Problema este de a sti daca aceste modificari afecteaza omenitatea ca atare, sau doar manifestarile care depind de starea sa actuala.

Sa examinam doua exemple ale acestor modificari ale omenitatii lui Iisus, datorate faptului unirii ipostatice, asa cum le gasim la Sfantul Ioan Damaschin.

Mai intai, enumerand energiile umane ale lui Hristos, el scrie: "Hristos nu a avut insa puterea seminala si de reproducere, intrucat proprietatile ipostasurilor dumnezeiesti sunt intransmisibile. Astfel este cu neputinta ca Tatal sau Duhul sa fie Fiu. (...) Apoi, un ipostas nu se uneste decat cu un ipostas de aceeasi natura. Nici un alt ipostas insa nu mai poate fi Fiu al lui Dumnezeu si Fiu al Omului. (...) Si inca ceva: cu toate ca, pentru a se inmulti oamenii, unirea trupeasca este ceva natural, ea nu este totusi necesara. Caci este cu putinta ca omul sa traiasca si sa fie om chiar daca nu se uneste in chip trupesc. De altfel, multi s-au aratat a fi eliberati de o astfel de patimire".

Sfantul Ioan considera "nasterea" ca pe o lucrare a ipostasului; in plus, el o considera un fenomen care este, cu siguranta, o energie umana, dar care nu este necesara vietii umane ca atare.

A doua problema, si mai dificila, dar care la fel are legatura, ca si cea precedenta, cu antropologia, este cea a lipsei de cunoastere la Iisus. Ca si cea mai mare parte a autorilor bizantini, Sfantul Ioan Damaschin neaga faptul ca Iisus ar fi fost lipsit de atotcunoastere si interpreteaza pasaje ca acela de la Marcu 13, 32 (unde este vorba de necunoasterea zilei celei de-a doua veniri - Parusia) intr-un sens pedagogic: Hristos nu voia sa-Si arate atotstiinta Sa. Dar atunci, daca El poseda atotcunoasterea, avea El, oare, cu adevarat o omenitate asemanatoare cu a noastra? Sfantul Ioan Damaschin raspunde afirmativ, sustinand totusi ca firea noastra este nestiutoare. "Trebuie stiut, scrie el, ca Logosul Si-a asumat firea, nestiutoare si inrobita (agnoousan kai doulen), dar "datorita identitatii de ipostas si a unirii indisolubile, sufletul Domnului s-a imbogatit cu cunoasterea celor viitoare si cu celelalte faceri de minuni; la fel, trupul oamenilor nu este datator de viata prin natura sa, pe cand trupul Domnului, fara a inceta de a fi muritor prin fire, devine datator de viata datorita unirii ipostatice cu Cuvantul".

Astfel, fie ca este vorba de necunoastere sau moarte, realitatea existentiala pe care o reprezentau in Hristos depinde de unghiul de unde este privita: viata iposta-tica, personala, sau natura asumata. Nimic din natura asumata nu s-ar putea opune existentei divine a ipostasului; de aici, imposibilitatea de a concepe in Hristos o energie "generativa": restul din ce este natural coexista cu realitatea ipostatica care-l asuma.

Acest lucru este ilustrat de asemenea de modul in care Sfantul Ioan interpreteaza "sporirea cu intelepciunea" a lui Hristos (Luca 2, 52); in acelasi text, el vorbeste de o simpla manifestare a intelepciunii (dumnezeiesti) pe care Cuvantul o poseda in El insusi vesnic, si despre "teognozie si mantuirea oamenilor", in care "El face propriul sau progres, asumandu-Si pretutindeni ceea ce este al nostru".

Nu este nici o indoiala ca hristologia bizantina este putin sensibila la preocuparea, atat de raspandita in teologia moderna, de a gasi in Hristos o "psihologie umana". Asa cum am remarcat mai sus, este probabil ca notiunea evagriana de gnoza, pe care Leontiu din Bizant a aplicat-o hristologiei, sa fi condus la o anumita neclaritate a gandirii patristice asupra acestei probleme.

Astfel, Sfantul Ioan Damaschin, dupa ce a definit rugaciunea, mergand pe urmele lui Evagrie, ca fiind "o inaltare a mintii spre Dumnezeu", explica faptul ca in Hristos "mintea cea sfanta nu avea nevoie sa se ridice pe sine, deoarece era unita o data pentru totdeauna cu Dumnezeu-Logosul". De aici, evident, si atotstiinta Sa.

Aceste neclaritati se explica insa si mai bine prin faptul ca gandirea patristica nu cunoaste notiunea de "fire pura" si ca conceptia sa despre omenitate este asezata mai presus de orice intr-o perspectiva teocentrica si soteriologica; or, mantuirea implica impartasirea de Dumnezeu a firii omenesti, transfigurarea si ridicarea ei la nivelul vietii dumnezeiesti necreate. Pe plan hristologic, aceasta transfigurare a trupului este fondata pe doctrina comunicarii insusirilor (communicatio idiomatum).

Unitatea ipostatica inseamna, intr-adevar, ca divinitatea si omenitatea poseda, in Hristos, un izvor de existenta unica; lucrarile (sau energiile) lor nu au decat un singur subiect. Acest ipostas unic si dumnezeiesc comunica omenitatii caractere care in mod normal apartin doar dumnezeirii si, pe de alta parte, Cuvantul isi asuma un mod de existenta uman.

Totodata, aceasta reciprocitate nu este absoluta: am vazut, intr-adevar, ca exista in Hristos o disimetrie, dat fiind ca ipostasul este divin si ca dumnezeirea este neschimbatoare, lata de ce, in Cuvantul intrupat - si, prin El, in Trupul intreg ale carui madulare sunt crestinii - se produce indumnezeirea trupului, si nu "carnificarea" dumnezeirii. Cel ce se intrupeaza este ipostasul Fiului si nu firea divina: doar ipostasul divin, si nu natura divina, primeste si asuma.

"Hristos este Unul - scrie Sfantul Ioan - iar slava care vine firesc din dumnezeire a devenit deci comuna (ambelor firi), datorita identitatii de ipostas; iar prin trup, cele smerite au devenit si ele comune... (Dar) dumnezeirea este cea care comunica trupului maririle sale, dar ea nu participa la patimile trupului".

"Firea trupului este indumnezeita - scrie el in alta parte - dar firea Logosului nu devine trupeasca".

Communicatio idiomatum {antidosis idiomaton) implica pe de-o parte ipostasul Logosului, iar pe de alta, firea trupului. Caci Cuvantul este cel ce S-a intrupat, S-a nascut din Fecioara Theotokos (Nascatoare de Dumnezeu), a patimit si a murit. Lui ca ipostas trebuie sa-i fie atribuite aceste insusiri, care apartin in mod normal trupului, pe cand communicatio idiomatum permite sa se vorbeasca de "indumnezeirea trupului" ca fire. Tocmai aceasta este scopul suprem al creatiei si mantuirea omenirii.

In celebra sa predica despre Schimbarea la Fata, Sfantul loan Damaschin defineste aceasta dimensiune soteriologica a trupului indumnezeit al lui Hristos:

"Astazi s-a vazut ceea ce este de nevazut ochilor omenesti: un trup pamantesc stralucind de frumuse-tea dumnezeiasca, un trup muritor radiind slava dum-nezeirii. Caci Cuvantul S-a facut trup, iar trupul Cuvant, chiar daca Acesta n-a parasit natura dumnezeiasca. O, minune, ce depaseste orice intelegere! Caci slava n-a venit spre trup din afara, ci dinlauntru, din dumnezeirea supradumnezeiasca a Cuvantului lui Dumnezeu, unita in chip negrait cu trupul, dupa ipostas. Cum, oare, cele ce nu se pot amesteca s-au amestecat, ramanand totusi aceleasi? Cum se pot, oare, impaca cele incompatibile, fara sa iasa din conditiile specifice naturii lor? Aici este lucrarea unirii dupa ipostas. Cele unite sunt una si sunt un ipostas, intr-o diferenta ce nu imparte si o unire fara amestec, in timp ce unitatea ipostasului este pastrata, iar dualitatea naturii mentinuta prin intruparea fara schimbare a Cuvantului si prin indumnezeirea neschimbata a trupului muritor, mai presus de orice intelegere.

Astfel, lucrurile omenesti devin ale lui Dumnezeu, iar cele dumnezeiesti devin ale omului, pe calea comunicarii reciproce si a intrepatrunderii fara confuzie si a unirii extreme, dupa ipostas. Caci El este Dumnezeu. El, care este vesnic Dumnezeu, iar mai tarziu S-a facut om. Slava dumnezeirii devine astfel "slava trupului".

Aici se afla chiar conceptia despre intrupare pe care o va apara Grigorie Palama, sase secole mai tarziu, impotriva lui Varlaam din Calabria; caci, indumnezeind propria Sa natura umana, Hristos a deschis calea mantuirii prin indumnezeire tuturor ipostasurilor omenesti. Dumnezeu insusi este Cel care, prin Hristos, a facut alegerea definitiva pentru noi, dar fiecare crestin este chemat sa-si asume liber, ipostatic, ceea ce Cuvantul intrupat a facut pentru firea umana.

In aceasta implinire libera consta viata spirituala a crestinului si acestei alegeri libere i se adreseaza, inainte de toate, lucrarea Duhului. Prin El, libertatea noastra isi asuma, intr-adevar, omenitatea intrupata a lui Hristos. Acelasi Duh - dupa cum am vazut in invatatura duhovniceasca a lui Macarie - asigura colaborarea (synergeia) dintre har si libertatea umana, care ne face pe noi toti prieteni ai lui Dumnezeu.

Astfel, hristologia ortodoxa a intalnit, in profunzimea experientei spirituale, doctrina ascetica a Parintilor pustiei si a slujit spiritualitatii Rasaritului crestin drept criteriu absolut.

pr. John Meyendorff

traducere de pr. prof. Nicolai Buga

11 Iulie 2012

Vizualizari: 4342

Voteaza:

Despre cele doua vointe in Hristos 0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE