Occidentul a ajuns la o intelegere destul de diferita despre teologie si, prin urmare, la o intelegere destul de diferita a bioeticii, in special a bioeticii crestine. El a incercat sa inteleaga mai mult prin reflectie discursiva si mai putin printr-o cunoastere noetica. Aceasta diferenta s-a accentuat pe masura ce o teologie inovatoare a ocupat un rol central in constiinta de sine si identitatea Occidentului. Exista mai multe radacini istorice ale acestei diferente. Una dintre ele e influenta exercitata de Fericitul Augustin al Hipponei (354-430), ale carui intelegeri ale invataturii crestine si ale carui aspiratii spre cunoastere intelectuala nu erau aceleasi cu cele ale Bisericii care daduse nastere Sinoadelor Ecumenice. Cateva divergente initiale in accent, iar mai apoi in disciplina, s-au dezvoltat inauntrul unor abordari deviante ale postului si celibatului clerului.

Combinate cu un numar de importante erori teologice (de exemplu, pretentiile la o jurisdictie papala universala, Filioque, caderea lui Adam ca mostenire a unui pacat originar inteles ca vina personala, prioritatea acordata cunoasterii discursive asupra teologiei noetice datorata neputintei de a recunoaste faptul ca aceasta cadere a intunecat mintea omului, caderea ca un eveniment care a facut vointa umana incapabila de a se intoarce la Dumnezeu, gratia creata, purgatoriul, indulgentele, Imaculata Conceptie, infailibilitatea papala), acestea au luat amploare pe masura ce noul Imperiu occidental intemeiat de Carol cel Mare avea nevoie sa se dis-linga teologic de Imperiul rasaritean fata de care incepuse sa se defineasca si justifice. Teologia acestui nou imperiu a trebuit sa evolueze pentru a justifica noile lui pretentii religioase. Occidentul avea nevoie sa produca un continut teologic care sa opuna constiinta sa religioasa Imperiului rasaritean cu capitala in Constantinopol si religiei acestuia. Pentru a-si apara legitimitatea, noul imperiu apusean trebuia sa se distinga de vechiul imperiu si de vechea lui religie.

In parte noua perspectiva a fost preluata din scolastica renasterii timpurii de la curtea lui Carol cel Mare. Aici a fost poate confectionat influentul document al "Donatiilor lui Constantin". Apusul cauta sa justifice o noua amplitudine a guvernarii ecleziastice. Acest mediu intelectual si politic a sustinut doctrina despre filioque si a demarat calea spre papalitatea Evului Mediu tarziu. Papalitatea romana a incercat apoi sa-i puna pe imparati la locul lor, ca, in final, drept raspuns la prabusirea puterii temporale a papalitatii, sa fie afirmata puterea infailibilitatii. De la cei cativa pasi initiali s-a conturat o noua religie, care in timp a produs intelegeri destul de diferite asupra naturii, ca si asupra temeiurilor pretentiilor privitoare la cine e o autoritate ca si cu autoritate in problemele bioetice. Occidentul a ajuns subdezvoltat din punct de vedere teologic. In loc sa incurajeze unirea teologica cu Dumnezeu, el s-a concentrat in schimb pe dezvoltarea unui cadru intelectual care a devenit apoi scolastica. Occidentul a pierdut nucleul mistic central al crestinismului traditional.

Schimbarile in sensul teologiei in Occident au fost legate de alte dezvoltari in Occident, educatia teologica s-a mutat treptat din manastiri in scolile de pe langa catedrale, iar mai apoi, in secolul XIII, in universitati. Sensul teologiei, al educatiei si expertizei teologice s-a schimbat. Intre altele, teologia a capatat un caracter academic. Cazul Universitatii din Paris, infiintate in 1208, vorbeste de la sine. Acolo Albert cel Mare (1206-1280) a fost profesorul lui Tom d'Aquino (1225-1274).

Aceasta universitate i-a numarat printre studentii ei pe Bonaventura (1221-1274), Duns Scotus (1270-1308) si Roger Bacon (1214-1294), in stralucirea acestui avant al scolasticii, al deprinderilor intelectuale si al culturii antice recuperate, teologul-model a ajuns sa fie un erudit academic. Pe parcurs, acest fenomen a produs reflectii scolastice cu privire la chestiunile bioetice in acest secol de energie intelectuala, teologia a ajuns sa nu mai fie privita ii primul rand ca un rod al sfinteniei. A ajuns in schimb sa fie inteleasa mult mi mult ca un rod al stiintei de carte.

Cotitura Occidentului in secolul XIII catre o teologie academica s-a dovedit ulterior fatala pentru teologia morala si pentru bioetica. Acestea au devenit in-treprinderi academice care puteau fi intelese si in afara unei vieti de rugaciune. Accentul s-a mutat, astfel incat, in cel mai bun caz, rugaciunea completeaza acum cercetarea teologica si bioetica crestina "stiintifica", mai degraba decat sa fie invocata reflectia discursiva pentru a clarifica roadele rugaciunii. Aceasta alterare a caracterului teologiei constituie o schimbare de paradigma fundamentala. Ea implica o revolutie in gandirea teologica, o schimbare in insasi definitia teologiei, a faptului de a fi crestin sau a angajarii in bioetica crestina.

Asa cum o spune Kierkegaard, in aceasta paradigma "profesorul e adevaratul crestin". Presupozitiile epistemologice au fost revizuite astfel incat adevarata cunoastere teologica a ajuns sa fie dobandita nu in prin rand prin rugaciune si unirea Dumnezeu, ci printr-o analiza si reflectie academica. S-au schimbat si presupo zitiile metafizice: Dumnezeu n-a mai fost recunoscut ca fiind cu totul transcendent. A fost invocata in schimb o analogie a fiintei intre fiinta creata si Fiinta necreata, pentru ca astfel sa se incerce explorarea naturii lui Dumnezeu insusi
.
Aceste schimbari au fost inglobate intr-o revolutie care a avut loc in sociologia cunoasterii si evaluarii teologice legata de mutarea teologiei din sihastrie si manastire in universitate. Aceasta deplasare a sensului a ceea ce inseamna a face teologie a fost la fel de importanta, daca nu chiar mai importanta, decat pozitiile teologice adoptate de figuri importante precum Toma d'Aquino si Duns Scot. Acest nou simt al unei teologii stiintifice a fost legat de metaforele progresului stiintific, astfel incat teologia, ca si celelalte stiinte, au ajuns sa fie progresiste doctrinar, mai degraba decat unite cu revelatia neschimbatoare a lui Hristos. Au putut aparea noi doctrine (de exemplu, infailibilitatea papala), nu doar noi expresii ale unor adevaruri perene (de exemplu, introducerea unor termeni ca "Treime" sau "Nascatoare de Dumnezeu"/"Theotokos").

Rezultatul a fost slabirea adevaratei teologii: a practicii liturgice si ascetice care asigura unirea cu Dumnezeu. intrucat prapastia dintre Fiinta creata si fiinta necreata a ajuns ignorata, binele, dreptatea si virtutea au ajuns sa aproximeze sfintenia. Dezvoltarea teologica nu mai era dezvoltarea unirii cu Dumnezeu, ci elaborarea unor noi doctrine teologice. In sfarsit, teologii exemplari ai Apusului au ajuns sa fie marii invatati. In indrumarile sale cu privire la educatia preotilor, Conciliul Vatican II (1961-1965) subliniaza centralitatea rationalitatii discursive speculative: "Studentii vor trebui sa invete sa le patrunda mult mai adanc cu ajutorul ratiunii speculative sub patronajul Sfantului Toma". Occidentul a devenit si mai subdezvoltat din punct de vedere teologic, tot mai putin angajat in cautarea experientei noetice a lui Dumnezeu.

O recenta instructie romano-catolica adresata teologilor cu privire la rolul lor in Biserica prezinta bine rezultatele acestor schimbari: teologia este vazuta in primul rand ca o disciplina discursiva. Se presupune ca teologia este in primul rand un domeniu academic, nu rodul rugaciunii, ci produsul eruditiei. Ca domeniu academic, ea poate spera in continuare la noi progrese. Trebuie sa satisfaca standardele academice.

"De-a lungul secolelor, teologia s-a dezvoltat treptat intr-o stiinta propriu-zisa si adevarata. Prin urmare, teologul trebuie sa fie atent la cerintele epistemologice ale disciplinei sale, la exigentele unor standarde critice riguroase si astfel la o verificare rationala a fiecarei etape a cercetarii sale". Acest document se indreapta impotriva disidentei teologice. El pare orb la situatia ca disidenta se naste din incurajarile academice care rasplatesc noutatea. Odata teologia devenita academica, ea are aspiratiile celorlalte discipline de a vedea lucrurile mereu intr-un chip nou si de a se adapta modelor seculare ale epocii.

O mutatie de fundal similara incadreaza motivele lamentatiilor papei Ioan Paul II cu privire la starea contemporana a filozofiei. Diagnosticul sau asupra problemelor spirituale ale epocii noastre nu-1 fac sa cheme la o intoarcere la vechile practici ascetice. El recunoaste ca "decrestinarea, care cantareste greu in viata unor intregi popoare si comunitati candva bogate in credinta si viata crestina, implica nu numai pierderea credintei sau, in orice caz, pierderea relevantei ei pentru viata de zi cu zi, ci cu necesitate si un declin sau o intunecare a simtului moral”.

Totusi papa Ioan Paul II nu incearca sa repuna in drepturi viata duhovniceasca si ascetismul Traditiei. In schimb, el ii indeamna iarasi pe filozofi sa urmareasca dezvaluirea unui adevar ultim, "sa se increada in puterea ratiunii umane si sa nu-si propuna scopuri prea modeste in filozofarea lor. ... Fac apel acum la filozofi sa exploreze mai cuprinzator dimensiunile adevarului, binelui si frumosului la care ofera acces cuvantul lui Dumnezeu. ... Fac apel de asemenea la filozofi si la toti profesorii de filozofie, cerandu-le sa aiba curajul de a recupera in fluxul unei traditii filozofice valide durabile spectrul intelepciunii autentice si al adevarului - inclusiv al adevarului metafizic - propriu investigatiei filozofice". In loc sa recunoasca faptul ca civilizatia occidentala a devenit neopagana intrucat nu mai urmareste asa cum se cuvine sfintenia, pontiful occidental deplange faptul ca filozofii nu mai sunt angajati in ceea ce Sfantul Ioan Gura de Aur si crestinismul traditional in general au inteles drept imposibil: elaborarea printr-un rationament discursiv a unei cai spre cunoasterea adecvata a fiintei si a lui Dumnezeu.

Ioan Paul II nu reuseste sa recunoasca faptul ca speculatia filozofica bine orientata este imposibila in afara unui context ascetic crestin. Daca cineva nu traieste o viata duhovniceasca prin care se intoarce de la sinea proprie spre Dumnezeu, atunci speculatiile filozofice vor fi intotdeauna prost orientate. Lamentatiile lui Ioan Paul II ca Occidentul s-a intors la pozitiile sceptice, eclectice si polimorfe care caracterizasera trecutul sau pagan sunt in cel mai bun caz ironice. A deplange soarta filozofiei este ca si cum ai biciui apele Hellespontului, cata vreme nu sunt recuperate adevaratele radacini ale teologiei, care se afla in rugaciune, liturghie si asceza. Papa de la Roma nu recunoaste ca filozofia ca reflectie speculativa si teologia ca stiinta academica au corodat Occidentul si Biserica lui. Chiar si in cadrul unei universitati religioase, filozofia invita la intelegeri morale necrestine pentru ca are drept calauza, in cel mai bun caz, o teologie academica, nonnoetica.

Aceasta observatie cu privire la teologia academica si locul filozofiei discursive nu vrea sa nege faptul ca unele dintre cele mai importante erezii ale Bisericii au aparut inainte de a exista academii teologice sau profesori de teologie. Ispitele sunt mereu aceleasi: noutatea este atractiva. E adevarat ca anumite structuri institutionale sporesc aceste ispite. Daca teologia si bioetica crestina sunt privite ca oricare alta preocupare academica, unde profesorii sunt rasplatiti pentru creativitate si inovatie, atunci progresul va veni de la cei care creeaza noi intelegeri, care dezvolta noi doctrine si modeleaza noi interpretari ale crestinismului, in asemenea conditii, de la bioetica crestina se asteapta sa produca solutii inovatoare moral pentru noile provocari, mai degraba decat sa exploateze sursa durabila a adevaratelor solutii: rugaciunea si cautarea sfinteniei. Daca teologia ar fi doar academica, textele patristice vor trebui vazute drept centrul unei cercetari istorice, mai degraba decat relatari despre intalnirea mereu vie cu Duhul Sfant, Care constituie Traditia.

Aceste schimbari in ce priveste sensul teologiei, care au facut din ea o disciplina in primul rand academica, denatureaza esential modul in care putem aprecia Revelatia divina. In loc sa apreciem Revelatia drept (1) ceva durabil, drept Traditia, in sensul prezentei neintrerupte a Duhului Sfant Care ii aduce aminte Bisericii toate cele ce a spus Hristos (In 14, 26), Revelatia devine (2) un eveniment trecut gasit in documente si in istoria orala, sau (3) o permanenta dezvaluire care include chiar si prezentarea unor noi adevaruri. Pe masura ce a renuntat la viata noetica in Sfantul Duh, Occidentul a ajuns sa vada revelatia ca pe un eveniment trecut inregistrat in Sfintele Scripturi si, pentru romano-catolici, rememorat si intr-o traditie orala. Ca un subiect care urma sa fie abordat de savanti, erau posibile nu numai noi expuneri ale acestei revelatii din trecut, ci si dezvoltarea unor noi conceptii.

Cand este atasata unei teologii academice capabile sa dezvolte noi conceptii doctrinare, Revelatia inteleasa ca eveniment din trecut produce o teologie inteleasa ca disciplina capabila de noi dezvaluiri. in contrast, daca Revelatia e statornica, iar teologia inseamna viata in Duhul Sfant, chiar daca pot fi modelate noi expresii pentru a dezvalui aceasta experienta durabila, nu exista o noua revelatie sau o noua descoperire, intrucat Duhul Sfant vine deplin in Biserica Sa aducandu-ne aminte toate invataturile lui Hristos (In 14, 26), si El este Acelasi de-a lungul secolelor.

Aceste schimbari in ce priveste sensul teologiei distorsioneaza inevitabil hristologia, pnevmatologia si ecleziologia. Pe masura ce Bisericile Occidentului s-au separat de o teologie noetica, Biserica nu mai era experiata ca Trupul lui Hristos in Duhul Sfant calauzit de teologi adevarati. Exista atunci ispita de a gandi Biserica drept Trupul lui Hristos prins in istorie si chiar captiv al exigentelor istoriei. Nu mai exista o recunoastere a faptului ca Duhul Sfant impune unitatea in revelatia lui Dumnezeu, la fel cum Sinodul de la Ierusalim a fost silit sa-i accepte pe pagani in Biserica pentru ca Duhul lui Dumnezeu ii acceptase de la inceput (FA 15, 12). Neputinta de a vedea o cunoastere teologica in Duhul Sfant, care plaseaza umanul in vesnicie, e prezenta in separatia radicala a Botezului de Mirungere in Occident. incercarea Occidentului de a deveni una cu Hristos prin botez (Rm 6, 1-14; Ga 3, 27; Ef5, 30) e separata de incercarea de a fi una cu Sfantul Duh prin Mirungere. Asa cum arata Faptele Apostolilor, botezul fara daruirea Duhului Sfant este incomplet (FA 8, 14-19).

Ruptura dintre trup si Duh e prezenta si in neglijarea epliclezei ca rugaciune de transformare a Euharistiei. Asa cum subliniaza Sfantul Pavel in Epistola catre Efeseni, este nu numai un singur trup, ci si un singur Duh (Ef 4, 4), astfel incat, ca trup al lui Hristos, Biserica ramane in unitatea experientei Duhului. Daca aceasta unitate e absenta, atunci ecleziologia fie (1) concepe Biserica intr-un mod radical intrupat, ajungand sa fie dominata de istorie, fie (2) supune Biserica oricaror duhuri care vorbesc, astfel incat structura Bisericii devine prizoniera unei legiuni de inspiratii disparate. Pe de o parte, exista incercarea de a impune o unitate centrala; pe de alta parte, e fracturarea intr-o multime de noi confesiuni, fiecare cu propria ei bioetica.

Teologia traditionala crestina si bioetica acesteia sunt inradacinate in unitatea experientei transcendentului care ofera unitatea statornica a Bisericii. Aceasta unitate si centrul ei de atentie sunt mistice.

"Este profund gresit sa credem ca termenii si expresiile filozofice ar putea margini sensuri teologice care sunt pur dumnezeiesti. ... Sunt multe taine in religia noastra, pe care le acceptam cu adanc consimtamant doar pentru ca ne sunt revelate de Dumnezeu. Credem in ele in ciuda evidentei simturilor si a ratiunii noastre, daca putem folosi acest cuvant, doar pentru ca s-a dovedit ca ele sunt de la Dumnezeu. Asa cum credem in Dumnezeu si in atotputernicia Lui, tot asa credem si in tainele religiei noastre fara a mai intreba de ce si cum. O minte filozofica nu poate fi de acord cu aceasta credinta mistica. Dar o minte filozofica nu este de fapt o minte cu adevarat religioasa. Ea crede mai degraba in propriile ei capacitati si masuri. Pentru o minte filozofica, religia este o stiinta care ar putea fi tratata pe acelasi plan cu oricare alta ramura a cunoasterii omenesti. O minte filozofica aplica religiei metoda stiintifica. Aici analiza, clasificarea, filologia si asa mai departe intra inauntrul religiei pentru a o face mult mai rationala si acceptabila pentru o minte filozofica. Dar, vai, in acest fel de a trata cu religia noastra nu mai putem intelege spiritul religiei noastre. Acolo unde se amesteca ratiunea, experienta mistica dispare. Trebuie sa ne folosim mintile pana la un anumit punct, dar dincolo de el trebuie sa ne lasam mintile calauzite de experienta mistica".

Atunci cand analizele erudite pretind o prioritate fata de cautarea sfinteniei, pierdem legatura centrala cu sfintenia ca sursa a continutului moral si religios canonic. Continutul e scos atunci din istorie si din resursele unei discipline academice mai degraba decat dintr-o traditie liturgica si ascetica al carei continut e asigurat de har si de o intalnire cu Dumnezeu.

O bioetica crestina nu va accepta drept principala contributie a teologiei la bioetica rafinamentul, analiza si argumentul academic in locul experientei teologice. Asa cum subliniaza si patriarhul ecumenic Bartolomeu, "Crestinul ortodox nu traieste intr-un spatiu al dezbaterilor teoretice si conceptuale, ci mai degraba in sfera unui stil de viata esential si empiric, al unei realitati confirmata in inima de harul dumnezeiesc (Evr 13,9). Acest har nu poate fi pus la indoiala de logica sau de stiinta, ori de un alt tip de rationament".

Teologia si bioetica crestina ca "stiinta adevarata si propriu-zisa" va rezista modelelor stiintifice care obiectivizeaza si depersonalizeaza teologia, transformand teologia si bioetica crestina in programe de cercetare umana, in loc sa recunoasca adevarata teologie drept rod al iubirii, al inchinarii aduse lui Dumnezeu si al indumnezeirii.

"Prin urmare, nu ne angajam in conversatii inutile discutand concepte intelectuale care nu ne influenteaza viata. Discutam despre esenta Fiintei care este cu adevarat, cu Care cautam sa ne asemanam prin harul lui Dumnezeu, iar din pricina nepotrivirii termenilor omenesti o numim chipul (icoana) slavei lui Dumnezeu. intemeiati pe acest chip si pe asemanarea cu acest chip, devenim «partasi firii celei dumnezeiesti» (2 Ptr 1, 4). Suntem cu adevarat transformati, desi «nici pamantul, nici graiul, nici obiceiurile nu ne deosebesc de restul oamenilor» (Catre Diognet 2; PG 2, 1173)". Teologia sau bioetica crestina care nu este strans legata de o viata de sfintenie e o antiteologie sau o antibioetica. Teologia care sta in chip potrivit la baza bioeticii crestine e una intemeiata pe experienta lui Dumnezeu.

Acest ultim sens al teologiei si al bioeticii e destul de diferit de cel intemeiat pe cercetarea academica savanta. Prima este noetica, cea de a doua e discursiva. Prima are drept teologi exemplari sfinti in unire cu Dumnezeu. A doua are drept teologi exemplari savanti eruditi din universitati. Fiind o cunoastere noetica, prima cauta sa dezvaluie sau sa descopere adevarul prezent in Biserica de la inceputuri. A doua incearca sa dezvolte o teologie si o bioetica justificate si abordate in primul rand in termenii rationamentului discursiv. Cele doua sunt in contradictie una cu alta. Cea dintai recunoaste ca, atunci cand devine miez al teologiei, spiritul celei de-a doua ne indeparteaza de Dumnezeu si ne apropie de puterile omenesti.

A doua va nega dogma si constrangerile morale daca nu pot fi justificate in genere intermeni rationali si discursivi. Teologia discursiva neancorata intr-o teologie noetica si intr-o viata ascetica se va goli deci de continutul pe care l-a mostenit poate de la teologii noetici [duhovnicesti] din trecut, pe care l-a impartasit candva cu Biserica primului mileniu. Iar o bioetica crestina discursiva va pune pas cu pas sub semnul intrebarii tot ceea ce Traditia afirma drept continut al ei. La urma urmei, intrucat sunt dincolo de ratiune, revelatiile noetice nu pot fi justificate de ratiune. Considerate ca simple asertiuni supuse criticii academice, ele vor trebui abandonate atunci cand nu pot fi justificate discursiv.

H. Tristam Engelhardt jr