Noi orientari ecleziologice in protestantism

In veacul nostru, in teologie, problemelor ecleziologice li se acorda o atentie cu totul deosebita. Factorii care au contribuit si contribuie inca la ridicarea acestor probleme pe primul plan al preocuparilor teologice contemporane sunt multipli, si de ordin religios si de ordin social; unii, cu origine mai veche, cum sunt disputele dintre apuseni si rasariteni in legatura cu organul autoritatii bisericesti indeosebi, dispute si controverse care au pregatit si apoi au intarit schisma de la 1054; altii, indeosebi de la Reforma incoace, de cind mai multe puncte din dogma despre Biserica au devenit obiect de controversa interconfesionala, au impus reflectiei teologice o mai indelunga oprire asupra doctrinei despre fiinta Bisericii, despre membrii si ierarhia ei, despre raporturile dintre cler si credinciosi, etc; iar, in timpul din urma, ca factori importanti in aceasta privinta se evidentiaza mai cu seama framantarile spirituale determinate de starile sociale care au urmat celor doua razboaie mondiale, in care probleme ca de pilda, aceea a raportului dintre Biserica si societate cer fara intarziere un raspuns clar si intemeiat pe date ale credintei; in sfarsit, la toate acestea se adauga, ca actiune in acelasi sens, puternicele tendinte ecumeniste actuale.

Mai departe, aceasta preponderenta a problemelor ecleziologice in preocuparile teologiei contemporane isi gaseste explicatia in faptul ca ecleziologia ofera in modul cel mai pregnant expresia esentei doctrinare a confesiunilor crestine; astfel ca, prin ecleziologice, se contureaza mai bine si mai fidel profilul spiritual al Bisericilor. Cu justete observa dogmatistul grec Hr. Andrutos ca in dogma despre Biserica "se concentreaza toate deosebirile dogmatice dintre Biserici si din aceasta se desfasoara si totodata se dezvolta, ca dintr-un principiu unitar, sistemele dogmatice ale Bisericii Ortodoxe, ale Bisericii Catolice si ale Protestantismului".

Diferentele ecleziologice interconfesionale se refera mai ales la fiinta Bisericii si la ierarhia ei, aceasta din urma, mai precis doctrina despre ierarhie, fiind de fapt numai o consecinta a celei despre fiinta Bisericii sau chiar cuprinsa in ea, ca partea in intreg.

Intre ortodocsi si romano-catolici, deosebirile in invatatura despre nu sunt prea multe si nici prea mari, cu exceptia uneia. Aceasta, cea mai mare dintre aceste deosebiri, nu se refera la fiinta Bisericii insasi, ci la ierarhia ei si, implicit la organizarea bisericeasca: este vorba aici despre doctrina romano-catolica a pretinsului primat papal de jurisdictie si a pretinsei infailibilitati papale, invatatura straina de Evanghelie si de credinta si viata Bisericii din epoca ecumenicitatii crestine si principal obstacol in calea unitatii crestine.

Deosebiri ecleziologice mai multe si mai mari sunt de constatat intre ortodocsi si romano-catolici, de o parte, si protestanti, de alta parte.

Dupa doctrina Bisericii Ortodoxe - doctrina romano-catolica cu privire la fiinta Bisericii nedeosebindu-se esential de aceasta, exceptand invatatura catolica despre creabilitatea harului (gratiei)-, Biserica este Trupul tainic al Domnului si asezamant sfant, dotat cu putere si autoritate divina, spre mantuire, intemeiat de Fiul lui Dumnezeu intrupat, in care credinciosii, ca madulare, participa la viata dumnezeiasca, prin impartasirea cu harul Duhului Sfant si cu Trupul si Sangele Domnului, primite prin Sfintele Taine administrate de ierarhia cea dupa randuire divina, sub a carei conducere canonica se inainteaza pe calea mantuirii si a indum-nezeirii harice.

Astfel, Biserica este o realitate spirituala divina si umana in acelasi timp, fiinta ei fiind deci teandrica si de o complexitate extrema, inepuizabila pentru scrutarea omeneasca. Ea este si vazuta si nevazuta. Vazuta, fiind aici pe pamant, avand ca elemente constitutive vazute, perceptibile: membri, ierarhie, marturisire de credinta, cult, canoane si randuieli de viata; nevazuta, fiind si in cer si avand ca elemente constitutive: Capul ei Hristos, Duhul Sfant care lucreaza permanent in ea, membrii trecuti din viata aceasta, legatura duhovniceasca a membrilor intre ei, care formeaza un trup, si legatura acestora in comun cu Capul Bisericii.

In ecleziologia protestanta s-a redus mult din aceste elemente constitutive ale Bisericii, Biserica ramanand aproape numai un nume dat comunitatii credinciosilor. Reformatorii - Luther, Calvin - in opozitia lor dusa adesea pana la extrem fata de ecleziologia romano-catolica valorificatoare aproape numai a elementelor vazute ale Bisericii, au sustinut ca Biserica adevarata este cea nevazuta, fiind comunitate de sfinti (communio sanctorum), necunoscuti sub aspect exterior. Aceasta sustinere a devenit si a ramas permanent principiu ecleziologic protestant.

Desigur, evidenta se recunoaste, anume ca Biserica este formata din credinciosi vizibili, dar se afirma ca adevaratii credinciosi (sfintii) sunt cunoscuti numai de Dumnezeu, necunoscandu-se nici chiar intre ei. Motivul acestei necunoasteri sta, dupa conceptia protestanta, in faptul ca lucrarea cuvantului lui Dumnezeu in suflete si efectul acestei lucrari, credinta, sunt invizibile. De aici rezulta ca Biserica este fireste invizibila, intrucat numai Dumnezeu este asezatorul credintei in suflete si intrucat numai credinta incorporeaza pe cineva in Biserica, creatie a Cuvantului lui Dumnezeu.

Principiul protestant al invizibilitatii Bisericii, isi are o explicatie istorica. Anume: Reforma urmarea eliberarea spiritului de orice constrangere exterioara si restabilirea autonomiei constiintei fata de orice autoritate de dinafara care s-ar aseza intre credincios si Mantuitorul. In calea spre acest obiectiv al Reformei statea in special absolutismul papal, rigid, abuziv si inabusitor de constiinta, ca si modul in care ierarhia catolica intelegea sa se interpuna intre credinciosi si Mantuitorul. Pentru initiatorii Reformei, aceste piedici trebuia neaparat inlaturate, pentru ca credinciosul sa poata pasi nestingherit pe drumul mantuirii. Deci, daca structura vizibila, institutionala, a Bisericii constituia un obstacol in calea mantuirii, se ajungea in chip firesc la doctrina despre Biserica cea invizibila, lipsita de o structura exterioara care sa-i fie esentiala.

In chipul acesta isi facea loc in conceptia protestanta un fel de nominalism ecleziologic, notiunea de Biserica in calitate de organism distinct de credinciosii care o compun nemaifiind decat un simplu nume. De altfel, nominalismul acesta chiar neafirmat in chip expres, apare ca o concluzie logica. Caci, consecvent, cel ce marturiseste ca mantuirea se castiga exclusiv prin credinta personala asezata de Dumnezeu in suflet, acela se poate dispensa fara nici o pierdere de orice realitate bisericeasca obiectiva si supraordonata lui, mai ales daca i se pare ca aceasta i-ar putea intrerupe sau slabi legatura personala directa cu Dumnezeu. Poate ca acesta sa fie unul din principalele motive pentru care teologia protestanta nu s-a straduit indeosebi sa elaboreze o ecleziologie mai dezvoltata si mai inchegata.

Tot in aceasta ordine este de mentionat ca realitatea bisericeasca exterioara institutionalizata concret, pe care o vedeau in jurul lor initiatorii Reformei, nu putea sa apara in ochii acestora ca adevarata Biserica in care sa aiba siguranta mantuirii. Aici ar mai fi de remarcat ca reformatorii nu cunosteau Ortodoxia, Biserica ierarhica dar nu clericalista, continuatoare directa si fidela a Bisericii apostolice si patristice, in care autoritatea si libertatea nu cauta sa se anuleze reciproc, ci sa se intregeasca una pe alta, tocmai ceea ce ni se pare a fi cautat reformatorii. Daca Reforma ar fi cunoscut Ortodoxia - daca ar fi cunoscut-o direct, nu prin intermediul interesatelor si voit denaturantelor prezentari romano-catolice -, drumul ei, al Reformei, ar fi fost altul.

Fireste, teza protestanta a invizibilitatii Bisericii, puternic afirmata teoretic, practic nu-si putea mentine integritatea, intrucat ar fi dus la destramarea comunitatilor bisericesti protestante insesi. Corectura vine chiar prin Luther, care stabileste anume semne dupa care se poate recunoaste adevarata Biserica. Aceste semne sunt mai ales: conformitatea experientei religioase personale cu cuvantul Evangheliei, primirea Tainelor (Botezul si Euharistia), rugaciunea si practica virtutilor. In cartea simbolica luterana Confesiunea Augustana. compusa in cea mai mare parte de Filip Melanchton. Bisericii i se da urmatoarea definitie: "Biserica este comunitatea sfintilor in care se invata curat Evanghelia si se administreaza corect Tainele. Iar pentru adevarata unitate a Bisericii este suficienta consimtirea la invatatura Evangheliei si la impartasirea Tainelor" (art. 7).

In alta parte Melanchton afirma si elemente vazute ale Bisericii. de unde ar rezulta ca este si vizibila, ca membrii ei de pe pamant, invatatura ei, cei insarcinati indeosebi cu predicarea cuvantului Evangheliei, cultul si disciplina bisericeasca. Dar desi Biserica este astfel si "societate de lucruri exterioare si rituri", nu aceasta ii constituie fiinta ei veritabila de Trup al lui Hristos, ci esenta ei interioara, nevazuta, de "societate a credintei si a Duhului Sfant in inimi". (Apologia Confesiunii Augustane, la art. 7).

Dupa Melanchton, in teologia luterana se intalneste adesea si numirea de Biserica in sens larg, cuprinzand pe toti care se numesc credinciosi, botezatii, dintre care unii sunt asa numai cu numele; dar adevaratul sens al numirii de Biserica, sensul restrans, ramane acela de comunitate a sfintilor, dreptii veritabili, crestinii si cu numele si de fapt, care alcatuiesc crestinatatea spirituala, interioara. In mare, aceeasi este si conceptia ecleziologica a lui Calvin in prima ei faza, cu accentuarea ideii de predestinatie. Dupa el, Biserica este totalitatea celor alesi si cunoscuti numai de Dumnezeu (electi et destinati ad vitam aeternam = cei alesi si destinati la viata vesnica); iar semnele alegerii divine sunt: marturisirea de credinta crestina, pilda de viata crestina, disciplina conform vointei dumnezeiesti si primirea Tainelor.

Mai departe, simtind tot mai mult nevoia autoritatii in comunitatea bisericeasca, Calvin accentueaza puternic si latura vazuta a Bisericii, revizuindu-si in parte pozitia initiala. In ultima redactie a operei sale Institutio christianae religionis (Asezamantul religiei crestine), Biserica apare si ca asezamant vazut in care Dumnezeu lucreaza prin ministri Sai, ea avand reala autoritate pentru viata credinciosilor, pentru care este ca maica si scoala si totodata mijloc indispensabil de mantuire, astfel ca despartirea de ea este primejdioasa.

In genere, la calvini (reformati), organizarii si autoritatii bisericesti se acorda mai multa insemnatate decat la luterani (evanghelici). Un alt punct de capitala importanta in ecleziologia protestanta - tot rezultat al protestului si al opozitiei extreme a reformatorilor fata de ierarhia romano-catolica - il constituie tagaduirea ierarhiei bisericesti de ordin, divin. Dar cum nici protestantii nu se pot dispensa de slujitorii bisericesti, pentru a justifica existenta acestora, ei fac deosebire intre preotie (sacerdotiu) si slujire (ministeriu), cea dintai, preotia, apartinand de drept divin (jure divino) tuturor credinciosilor, primita prin botez, iar a doua, slujirea, rezultand din incredintarea data de comunitatea bisericeasca unor persoane anume alese dupa drept uman (jure humano). Astfel ca, principial, toti membrii comunitatii bisericesti au preotia, deci dreptul de propovaduire a cuvantului dumnezeiesc si de administrare a Tainelor, insa buna randuiala necesara in viata comunitatii bisericesti cere ca numai anumite persoane sa fie incredintate cu exercitarea de fapt a acestui drept. Aceasta este doctrina protestanta a preotiei crestine generale sau universale.

Cristalizata - atata cat a fost cristalizata - in principalele ei puncte inca in timpul reformei, ecleziologia protestanta s-a mentinut in fond aceeasi si in timpurile urmatoare. Doar in veacul nostru, fara a se parasi sau revizui catusi de putin principiile ecleziologice protestante initiale, au aparut unele precizari si interpretari referitoare la unele puncte din ecleziologia protestanta, precizari si lamuriri care ar putea sa fie numite noi orientari ecleziologice in protestantism, fara a putea fi vorba despre ceva substantial nou, ci, mai mult cronologic nou.

Aceste noi orientari par pe alocuri, sa arate o oarecare evolutie fata de ecleziologia epocii Reformei, reprezentand totodata - unele, cel putin -, azi si puncte de apropiere interconfesionala si o manifestare de spirit cu nuanta ecumenista.

Astfel, in cuprinsul acestor noi orientari ecleziologice protestante descoperim unele idei si tendinte care ar putea sa favorizeze un dialog interconfesional mai rodnic. Printre acestea pot fi retinute indeosebi:

1. O tendinta de afirmare a unui realism ecleziologic desi inca nu se poate vorbi de parasirea principiala a vechiului si cunoscutului individualism protestant.

2. O tendinta de oarecare recunoastere si a vizibilitatii Bisericii, cu toata mentinerea de principiu a invizibilitatii Bisericii celei adevarate.

3. Afirmarea uneori mai hotarata - fie direct, fie subinteleasa - a pozitiei deosebite si a importantei pe care le are clerul (slujitorii bisericesti) in comunitatea bisericeasca, desi inca nu s-a facut nici un pas in directia recunoasterii preotiei (hirotoniei) ca Sfanta Taina.

In capul seriei de noi orientari ecleziologice protestante se cuvine a fi pusa aceea a lui Karl Barth, initiatorul si seful curentului numit a. "teologiei dialectice" sau al "teologiei crizei" sau "a cuvantului lui Dumnezeu", si considerat ca teologul cel mai reprezentativ al protestantismului contemporan.

Cum ecleziologia protestanta s-a format mai ales in opozitie cu ecleziologia romano-catolica, cea dintai nici nu se poate intelege decat in contrast fata de a doua. Iar Karl Barth recunoaste marea opozitie dintre ele, intelegand totusi sa ramana pe linie strict protestanta. Dar, in acelasi timp, Karl Barth nu se fereste sa arate si sa sublinieze elementele comune ale acestor ecleziologii; iar prin chipul in care le prezinta ni se pare ca depaseste in unele puncte ecleziologia protestanta traditionala, desi - fiind vorba despre aceste puncte de depasire - Karl Barth se margineste la afirmatii generale si deci, ca in orice generalitati, ramane in oarecare nepreciziuni si posibilitatii de felurita interpretare.

Mai intai, dupa Karl Barth, este de observat o mare diferenta de optica intre romano-catolici si protestanti cand este vorba despre Biserica. "Mai inainte de orice, noi (protestanti si catolici) aceeasi realitate (a Bisericii) o vedem de o parte si de alta atat de cu totul altfel..., incat nu putem sa ne intelegem asupra adevaratei notiuni a ei". De aceea, datorita opticii cu totul diferite si atata timp cat ea staruie, o discutie intre cele doua parti pare sa poata ajunge in cel mai bun caz la rezultatul de a se intelege faptul ca partile nu se pot intelege.

Mai departe, Karl Barth constata ca, in teorie cel putin, exista mai multe elemente ecleziologice esentiale, afirmate deopotriva in ecleziologia romano-catolica si in cea protestanta, elemente care s-ar parea ca prin simpla lor existenta ar trebui sa excluda cearta confesionala pe tema insusirilor Bisericii. Asa, de pilda:

a. Se spune in mod obisnuit din partea protestanta ca, in conceptie romano-catolica, Biserica este institutie de mantuire care lucreaza "magic"; iar din partea romano-catolica se spune mereu ca, in conceptie protestanta, Biserica este numai comunitate de credinciosi, fara sa se afirme intemeierea ei divina.

Karl Barth considera nejuste amandoua aceste obisnuite moduri de a vedea, pentru ca sunt necorespunzatoare cu caracterizarile si definitiile Bisericii, socotite ca oficiale de o parte si de alta. Astfel, in Catehismul roman (cartea simbolica in Biserica Romano-Catolica), Biserica este caracterizata ca chemare (significat ecclesia evocationem = Biserica inseamna chemare, - Catehismul roman, I, 10, 2), deci comunitate creata pe temeiul legaturii stabilite prin Iisus Hristos intre Dumnezeu si lume si trezita la credinta prin Duhul Sfant. Asadar, nici in catolicism, Biserica nu-i numai institutie.

Acelasi lucru rezulta din urmatoarele doua definitii date Bisericii, cuprinse una in Catehismul din Heidelberg (importanta carte simbolica reformata) si alta in Catehismul roman. Prima definitie: "Ce crezi tu despre sfanta Biserica crestina universala? - Ca Fiul lui Dumnezeu isi aduna, ocroteste si pastreaza, de la inceputul lumii pana la sfarsit, din intreg neamul omenesc o comunitate aleasa spre viata vesnica, prin Duhul si Cuvantul Sau, in unitatea adevaratei credinte si ca eu sunt si voi ramane totdeauna un madular viu al acesteia". A doua definitie: Biserica este "o adunare a credinciosilor care, adica, sunt chemati la lumina adevarului si la cunoasterea lui Dumnezeu, prin credinta, ca, lepadand urmele ignorantei si ale greselilor, sa cinsteasca pe Dumnezeu cel adevarat si viu, cu pietate si sfintenie si Lui sa-I slujeasca din tot sufletul".

Pentru oricine, observa Karl Barth, prima definitie - protestanta - apare ca fiind formulata in spirit romano-catolic intrucat accentueaza mai mult actul de intemeiere a Bisericii si intrucat are ca subiect pe Hristos; iar definitia doua romano-catolica - pare sa exprime un spirit protestant intrucat evidentiaza mai mult caracterul comunitar al Bisericii si intrucat are ca subiect pe credinciosi. Oricum, aceasta este o dovada ca protestantismul cunoaste momentul obiectiv din notiunea de Biserica, dupa cum si romano-catolicismul cunoaste momentul subiectiv ca nota a conceptului de Biserica, chiar daca se mai crede si se mai afirma si contrariul.

b. De asemenea, noteaza Karl Barth, protestantismul recunoaste si isi insuseste invatatura despre insusirile Bisericii, determinate in simbolul credintei (niceo-constantinopolitan).

Cu privire la unitatea Bisericii, Karl Barth scrie: "Biserica este una, tot asa de sigur cum Dumnezeu este numai unul. Ea este Trupul lui Hristos pe pamant, care numai unul poate sa fie. Este o absurditate sa se vorbeasca despre mai multe Biserici contrare"". Impartirile in Biserica triumfatoare, in cer, si Biserica luptatoare, pe pamant; in Biserica a Vechiului si Biserica a Noului Testament; precum si impartirea cea atat de criticata in Biserica vazuta si Biserica nevazuta - impartire specific protestanta - nu trebuie sa puna la indoiala si cu atat mai putin sa sparga unitatea Bisericii. Caci "si dupa invatatura protestanta, Biserica nevazuta si cea vazuta este una si aceeasi, nu doua specii ale unui gen, ci doua predicate ale aceluiasi subiect, astfel ca coetus electorum (ceata alesilor), Biserica nevazuta nu numai a celor chemati ci si a celor alesi nu este o civitas platonica (cetate platonica) undeva deasupra celei vazute, ci este identica cu aceasta in existenta ei dubla". De subliniat, la Karl Barth, este asadar accentul pe care il pune pe vizibilitatea Bisericii, desi aceasta se defineste drept comunitate a sfintilor. "Intrucat aici si acolo se aduna oameni in Duhul Sfant, se formeaza aici si acolo Biserica crestina vizibila... In marturisirea apostolica de credinta (simbolul zis apostolic) nu este afirmata o alcatuire invizibila, ci o adunare foarte vizibila care isi ia inceputul la cei doisprezece Apostoli. Prima comunitate era o ceata vizibila... Daca Biserica nu are aceasta vizibilitate, atunci ea nu este Biserica".

Aici, Karl Barth mai adauga ca teologia protestanta marturiseste si ea formulele patristice, ca : unde e Biserica acolo e si Duhul lui Dumnezeu; iar unde e Duhul lui Dumnezeu, acolo e si Biserica - Sf. Irineu) sau: in afara de Biserica nu este mantuire sau: eu n-as crede Evangheliei daca autoritatea Bisericii Universale nu mi-ar cere aceasta - Fer. Augustin. Si, in aceeasi ordine, Karl Barth aminteste si pe Luther, care numeste Biserica "mama care naste pe fiecare crestin si-l conduce prin cuvantul lui Dumnezeu" (Catehismul mare III, 3), ca si pe Calvin, dupa care departarea de Biserica ("discessio ab Ecclesia") este tagaduire a lui Dumnezeu si a lui Hristos ("Dei et Christi abnegatio") (Institutio christianae religionis, IV, 1, 10).

Astfel, la Karl Barth este afirmat si caracterul supraindividual al Bisericii, desi nu se dau suficiente lamuriri asupra lui. "Fata de Iisus Hristos nu exista mai intai credinciosi si apoi, formata din acestia, Biserica, ci mai intai exista Biserica si apoi, prin ea si in ea, credinciosii".

c. Despre sfintenia Bisericii, Karl Barth scrie: "Biserica este sfanta, distingandu-se dupa originea si dupa rostul ei ca loc si mijloc ale actiunii divine a Revelatiei si a Rascumpararii fata de orice alta institutie sau comunitate... Ca intreg Biserica, in fundamenta fidei (pe temelia credintei) nu poate gresi... poporul lui Dumnezeu ca atare ...nu poate sa-si greseasca scopul, de unde infaibilitatea si perenitatea Bisericii". - Observam ca daca, in acest punct, s-ar ramane numai la aceste generalitati, afirmatiile lui Karl Barth ar putea sa fie subscrise si de teologul ortodox.

d. Din atributul de "catholica" (e vorba de sobornicitate) al Bisericii, Karl Barth accentueaza sensul de "absoluta prioritate a comunitatii bisericesti fata de comunitatile de rasa, de limba, de cultura, de stat, de clasa..., ca si prioritatea Trupului ca atare unit cu capul sau fata de madularele singulare... Catolicitate inseamna virtuala universalitate, nu multime numerica".

e. Apostolicitatea Bisericii este vazuta de Karl Barth in primul rand in "apostolicitatea originii invataturii si a succesiunii Bisericii", apoi in faptul ca "protestantismul cunoaste foarte bine o autoritate nu numai a lui Dumnezeu, ci si a Bisericii", evident ca aceasta din urma nefiind aceeasi cu autoritatea lui Dumnezeu.

f. In sfarsit, aici, cu privire, la fiinta si insusirile Bisericii, la realitatea ei divina, Karl Barth mai noteaza ca element comun al teologiilor confesionale factorul de cunoastere, credinta. Asa cum marturisim in Simbol, Biserica este obiect de credinta, "ca Biserica, desi existenta ei este vizibila si inteligibila rational, ea trebuie sa fie crezuta in misterul care ii intemeiaza si mentine existenta, in toate caracterele in virtutea carora nu este o oarecare Biserica, ci Biserica lui Dumnezeu, ca ea ca Biserica a lui Dumnezeu nu devine si nu este vizibila decat prin har" (prin harul credintei).

Daca, observa mai departe Karl Barth, cu toate aceste elemente ecleziologice, comune in afirmarea lor in general, totusi reformatorii veacului al XVI-lea considerau Biserica Romei ca a lui Antihrist si daca, invers, la Conciliul din Trident, Biserica Romana n-a avut pentru Reforma nimic altceva decat anatema, adanca neintelegere continuand si astazi, cu toata indulcirea expresiilor, explicatia se gaseste in amintita optica diferita de o parte si de alta, in conceptia atat de deosebita asupra pozitiei membrilor Bisericii in Biserica. Este vorba, asadar, despre atitudini cu totul diferite, care ne fac sa "nu ne recunoastem ca o turma sub conducerea unui pastor", sub acelasi Hristos.

Se pare ca, aici, Karl Barth face aluzie la asa-numitul primat papal si tot asa, si la pretinsa infailibilitate papala. Se stie, se cuvine s-o amintim, ca cele mai nefericite urmari din istoria crestinatatii le-a avut si continua sa le aiba necrestinereasca pretentie a patriarhului Romei la primat jurisdintional asupra intregii Biserici, pretentie care nu-i decat transpunere pe teren crestin a unei conceptii si a unei atitudini pagane cezariste romane, la care se adauga pretentia de infailibilitate a unei persoane singulare, ceea ce nu-i mai putin decat blasfemie.

Despre hirotonie si insemnatatea ei in Biserica, Karl Barth nu mentioneaza nimic, in acest loc, desigur nu neintentionat, pentru a nu se angaja in polemica deschisa si pentru ca ramane ferm pe linia afirmarii preotiei crestine universale, cu negarea preotiei speciale sacramentale sau harice. Cum remarcam mai sus, la Karl Barth aflam mai multe afirmatiii - e drept ca in forma poate prea putin precisa - despre Biserica exprimand un spirit patristic ortodox, ca aceea in care, in mai multe locuri, Biserica este numita Trupul lui Hristos pe pamant, sau altele: "Biserica, eu o cred asezamant divin"; "Biserica este locul si mijlocul harului lui Dumnezeu..., caci acolo vorbeste si se aude realitatea Logosului intrupat si a Sfantului Duh al lui Dumnezeu".

Daca insa se merge mai departe in directia determinarii mai precise a continutului afirmatiilor generale, atunci se accentueaza tot mai puternic ideea mai veche protestanta a Bisericii identificate cu comunitatea credinciosilor indreptati prin credinta. Astfel: "Biserica este la mijloc intre Hristos si pacatosul gratiat"; "Biserica o cred comunitate a sfintilor, deci ca a pacatosilor alesi si chemati de Dumnezeu, care si in calitate de comunitate a sfintilor si ca vestitori si ascultatori ai cuvantului lui Dumnezeu si ca popor al lui Dumnezeu pe pamant - tocmai ca acest lucru - vreau sa traiasca din indurarea lui Dumnezeu"; "Biserica este comunitate a sfintilor, communio sanctorum".

Mai mult chiar, Karl Barth considera ca "s-ar castiga mult" daca s-ar infaptui dorinta lui Luther si s-ar inlocui cuvantul Biserica cu acela de comunitate. Ca imagine generala, conceptia ecleziologica a lui Karl Barth atrage atentia prin spiritul care o strabate, spirit favorabil tendintelor ecumeniste, prin renuntarea la polemica sterila si prin sinceritatea de atitudine. Mai ales cautarea si infatisarea de elemente comune in ecleziologiile confesionale, dimpreuna cu o usor perceptibila amaraciune ca, deocamdata, nu se poate merge mai departe din cauza unei optici confesionale speciale; afirmarea hotarata si a vizibilitatii Bisericii, desi nu se arata suficient de clar raportul Bisericii vazute cu Biserica nevazuta; recunoasterea caracterului obiectiv supraindividual al Bisericii, ca intemeiere dumnezeiasca, desi nu se incearca dezvaluirea intregului continut al notiunii de Biserica-Trup al Domnului si desi ea, Biserica, este cele mai adesea numita doar comunitate a credinciosilor; acestea sunt tot atatea note pozitive ale ecleziologiei barthiene si care, si ele, pot sa insemne un pas inainte pe drumul spre unitatea crestina. Regretam insa ca in ce priveste recunoasterea preotiei speciale sacramentale in Biserica nu putem sa inregistram aici nimic pozitiv.

Emil Brunner, considerat ca un al doilea corifeu al teologiei numite a crizei, dialectica sau a cuvantului lui Dumnezeu, nu depaseste decat in formulare mai clara a ecleziologia barthiana.

Reluand o idee a lui Luther, care traducea grecescul ekklesia = biserica, adunare, cu germanul Gemeinde = comunitate, nu cu germanul Kirche = biserica, socotindu-l pe acesta din urma "un cuvant orb si neclar". E. Brunner vorbeste si el despre o neclaritate a termenului biserica (Kirche) care, pe teren protestant, a dus la aceea ca "evident, de-a lungul deceniilor sau chiar a veacurilor s-a numit Biserica ceva ce nu este de loc Biserica; iar lucrul acesta s-a putut intampla pentru ca nu s-a vazut cu claritate continutul acestui cuvant"; de unde "principalul motiv al actualei crize ecleziologice (protestante)... In cugetarea asupra Bisericii, teologia reformatorica n-a ajuns la sfarsit si n-a patruns totul; si tot asa, in corespondenta cu aceasta cugetare, Reforma in genere n-a determinat intru totul structura Bisericii".

Ceea ce voieste E. Brunner, este sa readuca in centrul atentiei teologice ideea reformatorica originara despre Biserica, socotita a fi cea neotestamentara. Pentru aceasta sunt avute in vedere trei definitii ale Bisericii, obisnuite in teologia protestanta : 1. ecclesia communio (congregatio) sanctorum = Biserica este comunitatea sfintilor (aceasta definitie, sta, dupa continutul ei, intre cele doua urmatoare); 2. coetus electorum = ceata alesilor; 3. corpus Christi = Trupul lui Hristos.

Conceptul de Biserica-ceata a alesilor reliefeaza originea divina a Bisericii. Alegerea arata ca Biserica se naste din actul alegerii divinte, act al vesnicei hotarari a lui Dumnezeu. Biserica nu este nimic altceva decit comunitatea alesilor lui Dumnezeu. "Creator al Bisericii este exclusiv Dumnezeu prin alegerea si prin chemarea Sa... Biserica este exclusiva lucrare a lui Dumnezeu cel care alege si face eficace alegerea Sa". Ideea calvina a predestinatiei absolute este evidenta aici.

Formula Biserica-Trup al lui Hristos, dupa E. Brunner fara sa schimbe ceva din formula precedenta, indreapta atentia asupra faptului intruparii, dupa care cei cuprinsi in Biserica formeaza o unitate cu Hristos si intre ei. "Biserica nu este... doar o suma de insi singulari..., ci ea este adevarata unire a credinciosilor cu Acela in care si prin care cred si, prin aceasta, adevarata unitate de viata a membrilor intreolalta". Unirea aceasta este, dupa E. Brunner, opera cuvantului lui Iisus Hristos, Capul Bisericii, prin Duhul Sfant.

Formula Biserica-comunitate a sfintilor subliniaza relatia personala a celor cuprinsi in unitatea Truplui lui Hristos, in care nu e vorba de unitate substantiala ci de comunitate de persoane care participa la mantuirea descoperita si daruita in Iisus Hristos. "Unitatea lui corpus Christi se constituie in comunitate de fapt, reala si personala, cuprinzand laolalta pe crestinii singulari".

In cursul vremii, ideea de Biserica a fost alterata, formandu-se chiar unele "caricaturi" ale ei. E. Brunner mentioneaza cinci astfel de caricaturi: ierarhic-clericala, ortodox-intelectualista, pietist-subiectivista, spiritualist-individualista si utopic-teocratica. Ele sunt amagitoare tocmai prin elementul de adevar pe care il contin, dar pe care il exagereaza, neglijand alte elemente nu mai putin adevarate sau mai putin importante, ajungandu-se astfel la o icoana deformata a Bisericii. Cea ierarhic-clericala, clericalismul, ia in considerare numai obiectivitatea intregului Bisericii fata de membrii luati in parte, subliniind calitatea Bisericii de mama a credinciosilor si de independenta a corpului Bisericii fata de credinciosii singulari; dar, ridicand astfel Biserica si detasand-o oarecum de masa credinciosilor, s-a ajuns la a fi reprezentata printr-un sistem de functii detinute exclusiv de unii membri asezati oarecum deasupra Bisericii si la pretinsa suprematie de drept a papii. Astfel, Biserica inceteaza de a mai fi comunitate a sfintilor.

Cea ortodox-intelectualista, intelectualismul ortodox (este vorba aici de asa-numita ortodoxie protestanta, dominanta, in teologia protestanta din veacul al XVII-lea accentueaza doctrina despre cuvantul divin, considerand Evanghelia ca substanta si viata Bisericii; dar, exagerand si unilateralizand, s-a ajuns doar la o doctrina corecta ca doctrina, care insa, fara credinta vie, nu-i decat litera moarta. In aceasta conceptie, teologia se transforma in teologism, cautand sa absoarba viata Bisericii. Originea acestei conceptii intelectualiste se gaseste, dupa E. Brunner, in teologia lui F. Melanchton, care in Concesiunea Augustana, declara ca Biserica este acolo unde "se predica drept Evanghelia", fara sa vorbeasca despre credinta, atat de puternic subliniata de Luther. "Biserica nu este acolo unde numai se predica drept, ci acolo unde se si crede, si anume se crede asa ca aceasta credinta nu inseamna numai dreapta invatatura, ci faptura noua, noua nastere".

Cea pietist-subiectivista, pietismul, reactionand impotriva ortodoxiei protestante, pune accentul pe invatatura despre credinta ca refacere interioara si despre comunitatea Bisericii ca unire a credinciosilor renascuti; dar, exagerandu-se si unilateralizandu-se si aici, se identifica nejustificat si se confunda credinta vie si renasterea cu anume trairi simplu psihologice, ajungandu-se la separarea unor grupe de credinciosi de Biserica generala, socotita numai aparent Biserica adevarata. Si intrucat, in pietism, fructele vizibile ale credintei sunt considerate ca semne sigure ale credinciosilor adevarati, E. Brunner este de parere ca pietismului ii este fiintial fariseismul.

Cea spiritualist-individualista, spiritualismul, individualist, inrudit de aproape cu conceptia precedenta, poate chiar o ramura a acesteia, pune accentul exclusiv pe credinta individuala, pe decizia de credinta a insului izolat, care crede intrucat singur sta in fata lui Dumnezeu, necunoscand intre el singur si Dumnezeu alt mijlocitor decat pe Mantuitorul; dar, tot unilateralizand, se ajunge la conceptia de Biserica simpla suma a unor astfel de credinciosi singulari, fara ca ea, comunitatea careia i s-au incredintat cuvantul dumnezeiesc si sacramentele, sa mai aiba vreun rol, ci devenind de-a dreptul superflua daca nu chiar pagubitoare. Aici, fiecare credincios este el singur cu Dumnezeul lui, fara raspundere pentru altii, fara Biblie, fara predica, fara sacrament, crezand ca, fara toate acestea, are singur legatura nemijlocita cu Dumnezeu.

Cea utopic-teocratica, utopismul teocratic, a cincea gresita intelegere a fiintei Bisericii si mai veche decat celelalte, mult anterioara Reformei, are in vedere numai mesajul evanghelic despre imparatia lui Dumnezeu care vine; dar, prin exagerare si unilateralizare, identifica venirea in istorie a imparatiei lui Dumnezeu cu venirea ei la sfarsitul istoriei, confundand mesajul evanghelic referitor la cele mai de pe urma cu cel referitor la starea de pana acolo si ajungandu-se in chip firesc, asemanator pietismului, la un spiritualism in care Biserica este pusa in opozitie cu imparatia lui Dumnezeu.

Dupa E.. Brunner, toate aceste alterari, adevarate caricaturi, ale fiintei Bisericii trebuie cu grija inlaturate pentru a se ajunge la dreapta intelegere a realitatii Bisericii, care nu trebuie mutilata nici in sens clerical, nici ortodox (in inteles protestant al cuvantului), nici pietist, nici spiritualist, nici utopist. Biserica este o realitate istorica; "ea este o comunitate de oameni pacatosi, nu de ingeri".

Astfel de realitate fiind Biserica, E. Brunner este de parere ca despartirea dintre Biserica vazuta si cea nevazuta este o terminologie teologica producatoare mai mult de incurcaturi si rataciri, poate chiar "o viclenie a diavolului", si ar fi bine sa fie cu totul parasita. Caci daca Luther vorbeste despre Biserica vazuta si nevazuta, el nu o face in sensul de despartire in care, obisnuit, sunt luati acesti termeni. "Noul Testament nu stie nimic despre ea. El cunoaste numai comunitatea lui Iisus Hristos, Trupul lui Hristos, identic cu unitatea spirituala a -"sfintilor chemati"..., exista numai o Biserica, intr-un singur inteles al cuvantului... Evident, Biserica este numai acolo unde este comunitate de credinciosi, unde este unire de madulare cu Hristos si intreolalta, unde alesii chemati se aduna, pentru ca ei se stiu ca alesi si chemati".

Rezulta de aici ca nu exista decat o Biserica, adevarata Biserica a lui Hristos. Dar in ce sens este ea vazuta si nevazuta?

E. Brunner noteaza urmatoarele cu privire la invizibilitatea Bisericii:

a. Ca orice obiect de credinta, Biserica este invizibila, vizibila fiind numai pentru ochiul credintei;

b. Biserica mai este invizibila in sensul ca, in mod absolut, numai Dumnezeu isi cunoaste pe ai Sai, deci pe cei care apartin Bisericii si pe cei care nu-i apartin;

c. Totusi, in genere, credinciosii se cunosc intreolalta; si "credinciosii nu numai se cunosc intre ei, ci au intreolalta si un real schimb de credinta, se bucura unul de credinta celuilalt si se ajuta intreolalta... Communio sanctorum este reala comunitate de viata in Duhul Sfant, a carei premisa este insa totdeauna credinta, in care ei se cunosc intreolalta".

d. Vizibilitatea in credinta a Bisericii este limitata, adica sub rezerva, fiindca in ultima instanta numai lui Dumnezeu ii revine confirmarea definitiva si a ceea ce vede credinta.

e. "Biserica este intr-adevar cu totul invizibila pentru necredinciosi insa cu rezerva, vizibila pentru credinciosi".

In alt sens, Biserica este vizibila, si anume:

a. "Biserica traieste din cuvantul vorbit si scris al lui Dumnezeu", ajuns la noi prin predica si Scriptura, primind in sacrament (Sfanta Taina) si o forma vazuta speciala;

b. Originea Bisericii sta intr-un fapt istoric vazut:

c. "Comunitatea sfintilor (credinciosilor) este realitate istorica; ea se arata in comunitate de cult, in comunitate de viata practica-morala si in organizatie bisericeasca".

Cu necesitate, Biserica isi exprima vizibil fiinta invizibila; dar, aici, vizibilul si invizibilul sunt de nedespartit. "Asa precum Hristos nu sufletele noastre, ci omul in intregime cu trup si suflet il preia pentru Sine, tot atat de adevarat este ca orice exprimare exterioara a Bisericii, pe care ea o intrebuinteaza si o creeaza pentru exprimarea vietii ei, este cu adevarat Biserica... Biserica vazuta este adevarata Biserica, si numai ca aceasta vazuta este ea cea adevarata. Caci exprimarea si corporalitatea apartin, ca si noua, fiintei Bisericii". Se-ntelege ca, cu adevarat, numai acela apartine Bisericii care este unit cu Hristos in reala comunitate personala, prin credinta.

Asupra criteriilor sau semnelor dupa care se poate cunoaste adevarata Biserica, E. Brunner spune, in general: "Adevarata Biserica este numai acolo, si ea este pretutindeni acolo, unde Iisus Hristos este prezent prin cuvantul si Duhul Sau". Deci nu-i vorba numai despre dreapta invatatura a Evangheliei si despre corecta administrare a Tainelor, ca in Confesiunea Augustana, ci despre prezenta lul Hristos in credinta vie. Caci, afirma E. Brunner, "despre exclusivul interes pentru invatatura si administrarea sacramentelor nu gasim in Noul Testament nici o urma".

In special, urmand pe Luther si Calvin, E. Brunner enumera sapte note, drept criterii ale Bisericii: vestirea cuvantului (Predica), credinta, marturisirea dimpreuna cu fapta, disciplina bisericeasca, functia predicatoriala, cultul, crucea (suferinta pentru Hristos), la care E. Brunner adauga, ca al optulea criteriu, misiunea (adevarata Biserica este fiintial misionara).

Precizarile ecleziologice ale lui E. Brunner, mai ales cele cu privire la vizibilitatea Bisericii, sunt vrednice de toata atentia, intrucat ele par sa vina ca o asteptata corectura in acest punct al ecleziologiei protestante traditionale.

Eduard Thurneysen, alt reprezentant de seama al teologiei protestante contemporane, insista asupra notei de autoritate in notiunea de Biserica, de unde s-ar putea deduce - la inceput - ca se afirma cu putere caracterul obiectiv supraindividual, poate chiar institutional, al Bisericii; dar, cu toate acestea, chipul cum este explicata si determinata apoi aceasta autoritate nu reprezinta altceva decat o reevidentiere a conceptiei specific protestante, dupa care fiinta Bisericii se reduce la comunitatea credinciosilor in care se predica cuvantul lui Dumnezeu; deci, in fond, fara sa poata fi vorba despre vreo depasire a cunoscutului individualism protestant.

In consideratiile sale ecleziologice, Ed. Thurneysen ia ca unul din punctele de plecare insasi notiunea de Biserica. Aceasta notiune implica afirmarea credintei intr-o fiinta suprema de care depind credinciosii. Astfel, simpla afirmare, a existentei Bisericii cuprinde si recunoasterea unei autoritati divine. "Biserica reprezinta asadar o revendicare fata de om, revendicarea cea mai adanca cea mai fundamentala si referitoare la intreaga lui existenta. Pentru ca Biserica vorbeste de Dumnezeu... Pentru aceea Biserica nu poate sa existe altfel, ea trebuie sa revendice integral".

Biserica isi afirma autoritatea cu totul indiferent de situatia ei exterioara. Caci, se-ntelege, afirmata ei autoritate poate nici sa nu fie luata in seama, putandu-se vietui si fara sau in afara de ea; dar, zice Ed. Thurneysen, de indata ce se voieste o Biserica, aceasta inseamna ca se si simte revendicarea autoritatii ei.

Revendicarea autoritatii constituie chiar o nota esentiala a notiuni de Biserica, care inseamna adunarea sau comunitatea celor chemati, nu comunitate dupa placul celor ce-o compun, ci acestia adunati prin puterea divina. Astfel, Biserica prin chiar numele ce si-l da, de Biserica, isi declara revendicarea sau pretentia, de autoritate. Caci revendicarea autoritatii este o nota preponderenta a vorbirii de Dumnezeu. Unde se vorbeste drept despre Dumnezeu, acolo credinciosul este atins, miscat in interior. Apostolii "prin aceea erau Apostoli, ca aveau un astfel de cuvant. Si aceasta ar fi si azi singura legitimare posibila a cuvantului religios al Bisericii". Un cuvant despre Dumnezeu, care este cu adevarat despre Dumnezeu, ne cucereste. Prin aceasta se deosebeste el de orice cuvant care este numai cuvant omenesc". Cuvantul lui Dumnezeu "cucereste credinta si ascultarea noastra nu intrucat ne indupleca, ne castiga sau apeleaza la ratiunea noastra, ci pentru ca in el isi face aparitia insusi Dumnezeu si se impune aici, pentru ca acesta este regescul lui cuvant de porunca, cuvant caruia dintru inceput ii este proprie autoritatea". Si acest cuvant se rosteste in Biserica. "Pentru ca Biserica niciodata nu are de a voi sa fie altceva decat locul in care acest cuvant ni se adreseaza noua".

Biserica inseamna cea chemata (ecclesia). Astfel, Biserica este "comunitatea chemata". Cuvantul lui Dumnezeu nu numai cheama simplu, ci si oranduieste, unifica pe cei chemati in comunitate interioara, duhovniceasca.

Exista multe feluri de comunitati - stat, familie, partide, curente diferite, etc. -, dar comunitatea bisericeasca se deosebeste de toate prin aceea ca este creata si purtata prin cuvantul lui Dumnezeu; ea este comunitatea in sens deplin. Comunitatea Bisericii, spre deosebire de alte comunitati, revendica si stapaneste integral in interiorul spiritului. "Comunitate sub rezerva ca in interioritatea cea mai adanca se ramane totusi liber, nu este de loc comunitate. Caci aceasta ar fi numai o comunitate de proba, de expectativa", insa "Biserica este comunitate. Dar aceasta comunitate ridica pretentia de a fi comunitatea prin excelenta ".

Comunitatea aceasta o creeaza cuvantul dumnezeiesc. "Iar fiinta acestui fel de comunitate intemeiata pe cuvantul lui Dumnezeu este fiinta Bisericii... Nicaieri nu poate omul sa traiasca mai putin in calitate de el insusi, nicaieri spiritului si vointei lui nu li se infatiseaza o oprire mai puternica decat in domeniul Bisericii".

Observam aici ca Ed. Thurneysen - ca muti altii, de altfel - presupune predestinatia absoluta in alegerea credinciosilor, ca si conceptia dupa care cuvantul este singurul vehicol al harului divin, care activ fiind in Biserica prin cuvant, lucreaza netinand seama de libertatea membrilor Bisericii, in fond suprimandu-le-o. Temei pentru astfel de conceptie, in chipul aratat de Ed. Thurneysen, noi nu gasim in Revelatie. Sumtem insa de acord cu afirmatia lui Ed. Thurneysen. ca "Biserica nu este de loc o creatie ale carei forma si continut sa le putem noi determina", dar aceasta nu inseamna de loc anularea libertatii noastre in Biserica, libertate care, just inteleasa, sta in perfect acord cu autoritatea.

O idee justa si demna de subliniat la Ed. Thurneysen este ca autoritatea cuvantului Bisericii ne-o face pe aceasta stapana a oamenilor. Daca ea ar vrea sa fie lucrul acesta, ar inceta de a mai fi Biserica. Astfel, Biserica nu este si nu poate fi decat vestitoare a cuvantului divin si nimic altceva decat slujitoare a Domnului. De aceea, pretentia de autoritate proprie a Bisericii, este denaturare, este stricaciune a Bisericii, stricaciune specifica romano-catolicismului. Acesta reprezinta cel mai mare pericol de alterare a fiintei Bisericii, "pentru ca aici se ascunde rebeliunea impotriva dreptului de stapanire a lui Dumnezeu". Tot aici isi are izvorul frecvent constatata opozitie impotriva Bisericii; caci toata aceasta opozitie impotriva Bisericii revendicatoare de autoritate care revine cuvantului lui Dumnezeu isi are de fapt originea in alterarea romano-catolica a sensului autoritatii bisericesti. Romano-catolicismul a cautat sa exproprieze in folosul lui autoritatea divina; si astfel se explica de ce revolta impotriva "Marelui inchizitor" s-a transformat in opozitie fata de Biserica. Insa, desigur, Biserica fara autoritate nu poate sa fie.

Ed. Thurneysen afirma si vizibilitatea Bisericii, desi se mentine pe linia veche si specific protestanta a invizibilitatii Bisericii celei adevarate, a "comunitatii sfintilor". Conceptia generala protestanta a nasterii Bisericii prin actiunea cuvantului divin o exprima astfel Ed. Thurneysen: "...unde este vorba despre Dumnezeu acolo este cu putinta sa se vorbeasca in desert... Prin cuvantul Sau, Dumnezeu leaga pe om de cuvantul Sau si acolo unde se intampla aceasta, acolo se naste Biserica, acolo este ea... Cred in Biserica, adevarata Biserica, aceea care este comunitatea sfintilor".

Dar, desi comunitate a sfintilor, Biserica nu este doar o realitate ideala, ci una foarte concreta, adica "Biserica in care am fost botezati. Anume, a bineplacut lui Dumnezeu si continua sa-i fie bineplacut ca vesnicul sau Cuvant tocmai aici sa se daruiasca in chipuri contingente de forme umane de Biserica. El a lasat ca Cuvantul Lui sa se faca trup. Si acest Cuvant intrupat a devenit, in marturia profetilor si Apostolilor, Scriptura. Iar aceasta Scriptura se talmaceste si se predica. Acolo stam in cadru de vizibilitate a Bisericii prezente".

Toate acestea cum aici just noteaza Ed. Thurneysen. constituie minunea coborarii lui Dumnezeu pentru a ne intalni, minunea intruparii. Totusi, dupa Ed. Thurnevsen. vizibilitatea Bisericii nu-i un element atat de esential cum ar putea sa para aici. Caci Dumnezeu asaza pe credincios in vizibilitatea Bisericii numai pentru ca in ea, adica in Biserica vazuta, "care este si ramane o comunitate de oameni pacatosi si greselnici", sa poata invata sa creada in "Riserica perfecta, nevazuta, care nu poate gresi, pentru ca ea este comunitatea sfintilor in lumina". In Biserica vazuta se invata "ca mai exista un cu totul alt temei pe care se bazeaza mantuirea noastra; una, vesnica hotarare de alegere a lui Dumnezeu (predestinatia). In Biserica vazuta se face exercitiul credintei, in nevazuta comunitate cu Dumnezeu". Acest lucru, adica orientarea spre Biserica nevazuta si notele esentiale ale acesteia, se exprima, dupa Ed. Thurneysen. in predicatele (insusirile) Bisericii determinate in Simbol: una, sfanta, universala si apostoleasca.

In ce priveste Taina Hirotoniei, preotia speciala harica a Noului Testament, Ed. Thurneysen, ca toti protestantii consecventi cu doctrina Reformei, p respinge, nerecunoscand in Biserica o stare deosebita, preoteasca, de oranduire divina. Motivul acestei respingeri este cel vechi al Reformei. Anume: intreaga realitate a intalnirii cu Dumnezeu se constituie prin intermediul cuvantului, adresat de Dumnezeu catre noi, cuvant comunicator de har si creator de comunitate; de aceea se intemeiaza totul pe Iisus Hristos, care rosteste cuvantul divin catre noi; in Hristos, Dumnezeu nu ne lasa singuri; cum Iisus Hristos ca om s-a inaltat la cer, cuvantul Lui continua sa se rosteasca in Biserica, intemeind mai departe comunitatea si asigurand impartasirea harului. Dupa Ed. Thurneysen, aici, in chipul de a intelege acest ultim punct referitor la, continuarea peste veacuri a actiunii cuvantului lui Iisus Hristos, se despart reformatorii de Biserica Romana. Aceasta pretinde ca Hristos vorbeste prin preot, care, astfel, este impartasitorul harului in Biserica. In scaunul spovedaniei, preotul romano-catolic dezleaga zicand: absolvo te = eu te dezleg, asezandu-se astfel in locul lui Dumnezeu. (Ed. Thurneysen se refera mereu la Biserica Romana, in opozitie cu care cauta sa determine conceptia protestanta). Dupa Ed. Thurneysen, important nu este sa se auda cuvantul preotului, ci cuvantul lui Dumnezeu, singurul prin care se realizeaza intalnirea cu Dumnezeu. "Aici insa, in Biserica Romana, preotul se asaza intre Dumnezeu si mine. Eu ar trebui sa percep cuvantul propriu al lui Dumnezeu si totusi nu pe al Sau propriu il aud, ci aud doar cuvantul reprezentantului Sau. Dar prin aceasta nu se ajunge de loc la intalnire cu Dumnezeu. Caci reprezentare nu este intalnire. Pentru aceea reformatorii nu s-au putut impaca cu preotul".

Dupa Ed. Thurneysen, actiunea directa, deci fara nici un intermediar, a cuvantului lui Dumnezeu se petrece "simplu in forma unui cuvant omenesc care vine la noi din gura unui vestitor, care - fie el laic sau paroh - in smerenie fata de Dumnezeu doreste sa rosteasca din nou cuvantul lui Dumnezeu, asa cum acesta este scris in Biblie, astfel ca sa se poata intari si el insusi si fratii lui. Si in aceasta stradanie a lui, Dumnezeu nu-l lasa sa se faca de rusine, ci sta cu cuvantul Sau si-l face lucrator, il face propriul Sau cuvant... Dumnezeu voieste sa trimita pe Duhul Sau, pe Duhul Sfant. Duhul Sfant, care nu-i nimic altceva decat insusi Dumnezeu Care face viu intre noi cuvantul Sau si intrucat El face aceasta, intrucat ni se adreseaza noua, isi aduna comunitatea Sa. Comunitatea chemata si adunata in puterea Duhului prin propriul cuvint al lui Dumnezeu, - aceasta este Biserica dupa conceptia evanghelica".

Nu urmarim o analiza critica a acestei conceptii, nefiind aici locul pentru aceasta; dar, netinand deocamdata seama de atat de regretabilele exagerari si practici neevanghelice ale romano-catolicismului in aceasta ordine a realitatii bisericesti, nu putem totusi lasa nemanifestate, chiar aici, unele nedumeriri grave:

a) Se afirma ca si cum s-ar infatisa o evidenta incontestabila, ca: preotul, asezindu-se nedorit si nerinduit intre Dumnezeu si credincios, I-ar separa pe acesta de Tatal ceresc si ar impiedica intalnirea lor, in timp ce pastorul, parohul sau laicul si-ar avea cuvantul oarecum asistat de Dumnezeu, care ar face de fiecare data din cuvantul Lui. Excluderea preotului de la aceasta favoare divina, rezervata exclusiv celor dintai. Marturisim ca nu cunoastem nici un temei in Sfanta Scriptura pentru o astfel de afirmatie, ci dimpotriva; iar parerea reformartorilor, oricat ar fi de sincera si de puternic sustinuta subiectiv, nu ni se pare suficienta baza pentru aceasta. Nu cumva au intervenit si intervin aici si alti factori, si mai ales acesti altii, in afara de cei strict religiosi?

b) Se stie ca Biserica, in intregime pana la Reforma, a martirisit si a avut preotia speciala harica. Oare, Biserica a zacut in greseala timp de cincisprezece veacuri si continua, sa zaca asa in cea mai mare parte a crestinatatii; oare, Dumnezeu a putut ingadui ca Biserica Sa sa mearga atata vreme pe un drum gresit, rezervand doar pentru reformatori cinstea de a restabili adevarul evanghelic? Si daca ar fi asa, ce sens si ce valoare ar mai putea avea. In privinta aceasta ca si in oricare alta, dumnezeiasca fagaduinta a Domnului ca ramane permanent cu Biserica (Matei XXVIII, 20) si ca Duhul Sfant. Duhul adevarului, o conduce la tot adevarul (Ioan XIV, 26; XV, 26; XVI, 13).

c) Se stie ca in Biserica veche se pastrau cu sfintenie cele predate de Apostoli si ca cea mai mica schimbare dadea nastere la mare opozitie. Oare, intr-o problema atat de importanta ca aceea a preotiei n-ar trebui sa avem mentionate multe si mari opozitii, daca preotia speciala n-ar apartine - esential predaniei apostolice, ci ea s-ar fi introdus mai tarziu? Aceasta, cu atat mai mult cu cat aici este vorba si de credinta, si precumpanitor de aceasta, nu numai de organizare exterioara bisericeasca.

Intre noile orientari ecleziologice protestante - noi in sensul pe care il precizam, la inceput - se insira unele din cele infatisate in lucrarea O carte despre Biserica, scrisa de cei mai de seama teologi luterani suedezi contemporani si tradusa in limba germana. Din aceasta O carte despre Biserica redam, in schita, unele conceptii ecleziologice luterane care apar mai reprezentative pentru luteranismul nordic.

A. Nygren, in studiul sau Corpus Christi (Trupul lui Hristos), constata mai intai ca numirea de Trup al lui Hristos, data Bisericii, a devenit straina teologiei apusene din ultimele veacuri. - Aceasta numire paulina si patristica, observam noi, a ramas si este curenta in teologia ortodoxa.

A. Nygren cauta sa determine din nou fiinta Bisericii ca Trup al lui Hristos. Si suntem bucurosi sa constatam ca, in aceasta privinta, descoperim la A. Nygren o serie de idei asemanatoare sau chiar in deplina concordanta cu doctrina ecleziologica ortodoxa. "Hristos, zice A. Nygren, nu este Hristos pentru El singur, ci El este Hristos in calitate de Cap al Trupului Sau, Biserica... Ceea ce se spune despre Hristos nu se spune despre El ca despre un ins singuratic, ci ca despre Acela care uneste si tine laolalta in El toata crestinatatea de pe pamant". "Dupa cum Adam este capul umanitatii naturale, asa Hristos este capul noii umanitati, capul Bisericii".

Aici, A. Nygren se apropie mult de teoria soteriologiea ortodoxa a recapitularii, dupa care Fiul lui Dumnezeu, intrupandu-se, incorporeaza in Sine, rezuma sau recapituleaza intreaga umanitate si asa savarseste toata opera mantuitoare sub aspect obiectiv, ramanand pentru fiecare credincios posioilitatea de a-si insusi subiectiv, personal, mantuirea prin har, credinta si fapte bune, in Biserica. Si A. Nygren vede mantuirea ca incorporare in Hristos, spunand: "Mantuirea se daruieste tocmai prin incorporarea in Hristos, adica in Trupul Lui..., tocmai in aceasta incorporare consta mantuirea"; insa, mai departe, A. Nygren nu determina mai lamurit conditiile incorporarii in Hristos, desigur subintelegind aici invatatura protestanta a mantuirii prin credinta (solafideismul).

O oarecare asemanare se poate constata si intre conceptia lui A. Nygren despre mantuirea in Biserica si conceptia ortodoxa asupra aspectului ontologic al rascumpararii (teoria indumnezeirii). Dupa credinta ortodoxa, luarea naturii umane in unitatea persoanei Fiului lui Dumnezeu si savarsirea cu ea a operii mantuitoare inseamna, intre altele, si indumnezeirea firii umane in Iisus Hristos si, apoi, putinta indumnezeirii treptate harice a credinciosilor in Biserica, prin unirea in Duhul Sfant cu Fiul intrupat. In conceptia protestanta nu-i vorba de indumnezeirea firii omenesti, aceasta fiind considerata ca total cazuta, dar, in gandirea lui A. Nygren, ideea indumnezeirii nu pare sa fie absenta, desi n-o exprima. Deducem aceasta din faptul ca, in teologia lui A. Nygren, Iisus Hristos nu face nimic numai pentru sine, ci totul in calitate de incepator al unei noi umanitati, adica in calitate de cap al Bisericii. Astfel "ceea ce s-a ptrecut cu Capul se petrece si cu Trupul intreg. Hristos a inviat ca cel dintai nascut, si ceea ce El poseda deja in marire, la aceea trebuie sa participe si aceia care apartin Trupului Sau; ba chiar le apartine aceea inca acum, chiar si daca numai in nadejde".

Afirmarea participarii reale a credinciosilor la cele ale lui Hristos se intareste prin afirmarea realei unitati indivizibile a lui Hristos cu Biserica-Trupul Sau. Caci Hristos nu este capul Bisericii numai in inteles de conducator al ei si despartit de ea, ci in unitate de viata intre Cap si Trup; "Hristos nu este Capul pur si simplu, ci tocmai Capul Bisericii Sale". De aici rezulta, pentru ceredincios, ca apartenenta sa la Trupul lui Hristos, adica la Biserica, inseamna reala impreuna-existenta cu Hristos, in care se intra prin Botez ("Toti ne-am botezat intr-un Duh, ca sa fim un trup". ( I, Cor. XII, 13).

Aceasta reala impreunare cu Hristos, realitatea incorporarii in Hristos, nu devine de inteles decat prin parasirea modului individualist de a privi si concepe realitatea, mod in care Hristos este infatisat ca persoana singulara despartita si temporal si fiintial de credinciosi. In realitate insa credinciosii lui Hristos - credinciosii Bisericii - sunt suprafiresc incorporati in Hristos; astfel incat, ca credinciosi, nu mai sunt indivizi despartiti de Hristos, adica fiinte strict individualizate si inchise in sine ca niste monade, ci ei au o existenta de madulare ale unui aceluiasi trup, Trupul lui Hristos. De aceea cele ale Capului devin sau pot deveni si ale membrelor. -"Moartea lui Hristos este moartea noastra, invierea lui Hristos este invierea noastra. Prin Botez ne-am mutat in Trupul lui Hristos si acum suntem madulare proprii ale lui Hristos".

Vazuta in aceasta, perspectiva, intreaga viata crestina este o continua moarte si inviere impreuna cu Hristos; iar Botezul in care moare omul cel vechi si se naste cel nou, nu este doar unt.act de initiere intr-o viata noua, ci un proces care se intinde de-alungul intregii vieti noi. Unitatea de viata cu Hristos se exprima in chip deosebit in Euharistie, in care esentialul il constituie nemijlocita legatura cu Hristos cel viu. Credinciosii se impartasesc cu aceeasi paine euharistica, formand astfel acelasi trup, un singur trup ("Un trup suntem noi cei multi, pentru ca toti ne impartasim dintr-o paine" - I Cor. X, 17). Euharistia este cea mai puternica participare la Capul Bisericii, in care sunt cuprinse toate si care pe toate le conduce. "In Euharistie curge viata de la Hristos, prin trupul Sau, in toate madularele Sale".

In conceptia teologica a lui A. Nygren, cuprinderea sau recapitularea in Hristos (intemeiata pe Col, I, 17-18, 20; I, 9-15) se refera nu numai la umanitate, ci se intinde peste intreaga faptura, ajungand la "dimensiuni cosmice". Aceasta idee a lui A. Nygren aminteste conceptia panbisericista a lui Pseudo-Dionisie Areopagitul, cu deosebirea numai ca la acesta este panbisericista, in timp ce la A. Nygren are caracter panhristic. Aceasta insa nu le aseaza in opozitie esentiala, intrucat in acest punct nu difera decat prin aspectul pe care il considera si infatiseaza ca dominant. Faptul pare sa se explice prin insuficienta dezvoltare, in teologia protestanta, a ecleziologiei in comparatie cu hristologia; evident, daca nu luam in considerare problema ierarhiei.

 

Subliniem, la A. Nygren, ca principal element pozitiv revenirea cu hotarare la notiunea biblica de Biserica-Trup ar lui Hristos, cu o serie de importante implicatii, printre care si depasirea intr-o apreciabila masura a obisnuitului individualism protestant, ceea ce poate favoriza dialogul intercorifesional. Totodata, insa, observam ca nu se desfasoara de catre A. Nygren intreaga bogatie cuprinsa in notiunea paulina de Biserica-Trup al lui Hristos si ca, in conceptia acestui teolog, ecleziologia apare ca fiind absorbita in hristologie; ceea ce, de altfel, se desemneaza ca o tendinta mai generala in teologia protestanta.

Aceeasi conceptie asupra fiintei Bisericii ca Trup al lui Hristos: o aflam exprimata in studiul Individualismul modern si ideea de Biserica in Noul Testament, de Hugo Odeberg, cu un accent deosebit pe nota de organism viu a Bisericii.

Analizind conceptul de Biserica, Hugo Odeberg respinge ideea de Biserica - suma a celor ce cred in Hristos, chiar daca ei se numesc comunitate crestina, precum si ideea de Biserica-institutie pentru raspandirea Evangheliei si cuprinderea celor castigati pentru Evanghelie, intrucat i se par ca nu corespund cu ideea crestina originara despre Biserica. Caci numirea neotestamentara de Trup al lui Hristos, data Bisericii, arata mai intai ca este vorba despre o realitate organica vie, asa ca si atunci cand se vorbeste despre pom si ramuri sau despre vita si mladite. Tot unitate a intregului exprima si numirile de templu si de zidire.

Dar cu deosebire numirea de Trup al lui Hristos reda esentialul Bisericii, tocmai ceea ce pierd din vedere ideea de Biserica-suma a credinciosilor si cea de Biserica-institutie. Biseriea-suma este o simpla ingramadire, nu ceva organic; iar Biserica-institutie o sera in care stau ordonate ramuri uscate, avandu-se credinta ca sticla serei si razele soarelui ar putea face din ele ceva viu.

 

Comunitatea crestina originara nu vedea si nu marturisea in Hristos pe un simplu revelator sau datator de norme morale, ci pe Acela care este mereu prezent si activ si care strabate intreg universul in care se vietuieste. Credinciosul este membru al Bisericii intrucat este scos din lumea pacatului si a mortii si introdus in Trupul lui Hristos. Acesta, Trupul lui Hristos nu se creeaza prin adunarea de credinciosi, ci el exista ca realitate vie.

Pentru apropierea de intelegerea acestei realitati vii si permanente a Trupului lui Hristos, in care se incorporeaza credinciosii, Hugo Odeberg, ca si A. Nygren, socoteste ca este necesara parasirea modului de a concepe totul in chip individualist. Spiritul Noului Testament este opus conceptiei individualiste. Hristos nu este simpla persoana individuala, ci realitate vie si permanent centru al Bisericii Sale, dupa cuvantul Apostolului: "Voi sunteti Trupul lui Hristos si fiecare in parte madulare" (I Cor. XII, 27). Realismul specific neotestamentar, opus individualismului, se exprima clar in invatatura despre Sfanta Treime. Botezul nu este un semn al intrarii credinciosului in comunitate, ci reala incorporare a lui in Trupul lui Hristos, fiind botez in Trupul lui Hristos (I Cor. XII, 12-13), continand real esentialul marturisit in credinta. Tot asa in Euharistie, care nu este doar icoana sau simbol, ci reala impartasire cu trupul si sangele Domnului (I Cor. X, 16 s.u.). Sfintele Taine n-au nici un sens daca nu sunt participari la proprie viata a lui Hristos. Ce rost ar avea Botezul, daca nu-i moarte cu Hristos si nu-i inviere cu El si in El? Ce- rost ar avea Euharistia, daca nu-i unire cu Hristos? "Prin botez si in botez, intrucat este un botez adevarat, se intra deci in realitatea Trupului lui Hristos. Prin urmare: ceea ce este Hristos, ceea ce a facut si a realizat El, aceea este Biserica; si la ea participa fiecare in acelasi chip in care fiecare parte a unui pom sau fiecare celula a unui corp participa la pomul sau corpul caruia apartine celula, si la viata care pulseaza acolo".

De subliniat este si conceptia lui Hugo Odeberg cu privire la ordinea din Biserica si la diferitele functii indeplinite de membrii Bisericii in Biserica. Sprijinindu-se pe I Cor. XII, Hugo Odeberg sustine cu dreptate ca despre o egalitate de functii, ca si despre o capacitate generala egala a membrilor Bisericii, nu poate fi vorba. Diferentierea de functii si de capacitati ale membrilor Bisericii trebuie s-o consideram ca voita de Dumnezeu. Insasi notiunea de trup implica multiplicitate reala de functii. Madulare ale Trupului lui Hristos fiind, nu putem avea toti aceleasi functii {I Cor. XII).

Multiplicitatea de functii in acelasi trup presupune o ordine. Iarasi, constiinta neotestamentara, constiinta prezentei vii a lui Hristos si a unitatii cu El, centrul de la care iradiaza totul in Biserica, lamureste si notiunea de ordine in Trupul Sau-Biserica. "Hristos este Capul. Insa in diferitele comunitati trebuie sa se gaseasca din aceia care exercita diferite functii si acestia stau in relatie intreolalta". Pentru ei Sfantul Apostol Pavel cere cinstire (I Tes. V, 12-13). "Pe temeiul lucrarii pe care ei o savarsesc, pe temeiul faptului ca au deci" darul gratiei trebuie ca si de catre ceilalti sa fie dupa cuviinta considerati in acest chip".

 

Toate acestea, dupa Hugo Odeberg, pentru ca Dumnezeu nu este al neoranduieli, ci al pacii (I Cor. XIV, 33) si pentru ca Apostolul tagaduieste asezarea tuturor pe acelasi plan in comunitate, precum si capacitatea generala spre aceleasi lucrari in Biserica. Aici, Hugo Odeberg citeaza I Cor., XII, 28: "Dumnezeu i-a pus in Biserica pe unii mai intai Apostoli, al doilea proroci, al treilea dascali"... in Biserica "nu este vorba despre aceea ca fiecare isi duce viata cu exact aceeasi inzestrare de continut, ci despre aceea ca fiecare participa la o viata comunitara si este strabatut de curentul venit de acolo; si de la aceasta viata comunitara, de la viata divina, care strabate astfel acest Trup, primeste fiecare rostul sau si in aceasta isi are implinirea sa".

Afirmarea deosebita la Hugo Odeberg a ordinii in Biserica si a diferentierii de functii, pe temeiul unui dar al gratiei, se apropie de recunoasterea preotiei speciale harice dupa oranduire divina (jure divino). Dar, fireste, nu poate fi de asteptat de la Hugo Odeberg ca aceasta sa fie recunoscuta direct, intrucat l-ar aseza pe autor in contradictie cu marturisirea de credinta a confesiunii sale. De aceea, precizandu-si punctul de vedere, mai ales in contrast cu teologia romano-catolica, dupa care clerul este ridicat deasupra restului credinciosilor, Hugo Odeberg declara: "Acela care are functia de a conduce nu este mai presus: acela care se gaseste in varful templului nu este mai mult, tot atat de putin cum nu sunt nici cei care alcatuiesc temelia". Adauga insa indata ca diferitele slujbe din viata Trupului lui Hristos, din Biserica, "corespund diferitelor daruri ale grateiei (harului)".

 

Principial, asadar, si la Hugo Odeberg se ramane pe cunoscuta pozitie protestanta, dupa care orice credincios poate, daca e insarcinat, sa indeplineasca orice slujba in Biserica, intrucat in trup "se gaseste o adevarata comunitate, o participare a fiecarui membru si a fiecarei celule la ceva comunitar... Exista comunitate in tot ceea, ce apartine acesteia. in feluritele daruri harice este prin urmare ceva care se da tuturor. Acest unic Spirit se impartaseste tuturor in intreaga Sa putere si plinatate. Asa exista o comunitate cu Hristos in totul".

In concluzie, mentionam, de la Hugo Odeberg, cele doua idei importante: realismul ecleziologic organicist si prezenta unui dar al gratiei pentru cei ce indeplinesc slujbe bisericesti, idei care, consecvent urmarite, pot sa duca mai departe la o fericita dezvoltare a ecleziologiei protestante.

Dintr-un studiu Mesia si Biserica, de Anton Fridrichsen, sunt de notat indeosebi doua idei: realitatea supraindividuala a Bisericii, deasupra simplei adunari sau comunitati a credinciosilor, si caracterul divin al vietii si ordinii Bisericii.

Biserica, zice A. Fridrichsen, este intemeiata prin Pasti si Rusalii. "Aceasta nu inseamna ca Biserica se concepe ca o organizatie religioasa care continua sa traiasca independent in timp si istorie, si care n-are nevoie decat de un punct de plecare transcendent. Ci Pastile si Rusaliile sunt factori dinamici care in permanenta creeaza din nou Biserica. Ea isi are existenta in Domnul cel inviat si in Duhul Lui" .

Neintrerupta prezenta si lucrare ale Domnului si ale Duhului Sfant in Biserica, temeinicesc functiunile ei religioase si orice activitate crestina, facandu-se si legatura dintre viata aceasta si cea viitoare. "Iar ca imparatie a lui Hristos pe pamant, Biserica este o creatie a Duhului lui Hristos. Astfel ca Biserica nu se naste prin aceea ca un numar mai mare sau mai mic de persoane cu aceleasi intentii se unesc intr-o organizatie comuna, ci Biserica este deja data in si cu Hristos, cu vointa, cu lucrarea si cu Duhul Lui" (p. 30). "El (Iisus) a intemeiat imparatia lui Dumnezeu pe pamant prin aceea ca a creat Biserica Sa, care fiinteaza pe granita dintre lumea aceasta si cea viitoare, in comunitatea de moarte si de viata cu Fiul Omului cel rastignit si inviat" .

Si randuielile bisericesti au, dupa A. Fridrichsen, caracter divin. "Biserica are radacina ei in vointa cea vesnica a lui Dumnezeu si este scopul revelatiei Lui in timp si istorie. In consecinta, viata Bisericii si ordinea ei, oficiul, cultul divin si Tainele nu sunt oranduiri omenesti, ci ele sunt cuprinse in vointa de mantuire a lui Dumnezeu si de acolo isi primesc caracterul lor". Aceste idei apar intarite si mai dezvoltate, adaugandu-si si altele, intr-un alt studiu Comunitatea neotestamentara, tot de Anton Fridrichsen.

Comunitatea crestina neotestamentara este sfanta, popor drept al lui Dumnezeu, Trup al lui Hristos, locas al Duhului Sfant; dar, cu toate acestea, in acea comunitate se gaseau, alaturi de frumusetea religioasa si morala, si multe slabiciuni omenesti si pete morale (cum se vede din Epistolele Sfantului Apostol Pavel catre Corinteni si din Apocalipsa (cap. II si III), fara ca aceste pete si nematuritate sau pruncie in Hristos (I Cor. III, 1) sa poata fi considerate ca fiind si ale Bisericii. Astfel ca, scrie A. Fridrichsen, "cu toate acestea (pete si slabiciuni morale), Apostolul nu se gandeste sa puna in discutie caracterul comunitatii ca Biserica a lui Dumnezeu, ca popor al lui Dumnezeu si templu al Duhului Sfant. Din perspectiva exigentei unei comunitati pure si perfecte ar fi fost eu neputinta si de necugetat ca sa fie recunoscuta comunitatea din Corint ca o adevarata si sfanta comunitate a lui Hristos. De aceea trebuie sa se puna intrebarea cum Apostolul, care rosteste judecati atat de aspre asupra a numeroase fapte pe care le constata nemijlocit in Corint, poate sa recunoasca fara rezerva acestei comunitati toate inaltele insusiri si puteri ale sfintului popor al lui Dumnezeu".

Explicatia acestui fapt sta, dupa A. Fridrichsen, in aceea ca in comunitatea bisericeasca se gaseste un nucleu de credinciosi purtatori ai sfinteniei. Dar, tot la A. Fridrichsen, Biserica apare ca un tot organic in intregimea ei, nu ca un nucleu, adevarata Biserica, si ceea ce ar inconjura nucleul, Biserica aparenta. Mai mult, tot la A. Fridrichsen, atitudinea Sfintilor Apostoli Pavel si Ioan, in care in acelasi timp sunt aratate greselile credinciosilor si afirmata sfintenia Bisericii, se intemeiaza pe "o conceptie care vede in comunitatea asa cum este ea de fapt o realitate transcendenta, o realitate pe care greselile si lipsurile existente nu o pot desfiinta... Fiul Omului insusi si intreaga Sa actiune constituie puterea in taina a imparatiei lui Dumnezeu, nu calitatea religioasa si morala a ucenicilor". "Ea (Biserica), nu credinciosul singular, reprezinta conformitatea cu Domnul".

 

Importanta este la A. Fridrichsen, si ideea unei solidaritati a tuturor in mantuire, a unui comunitarism soterioiogic, asemanator cu acela al ortodoxului Homiakov, care, in lucrarea sa Unitatea Bisericii, scrie: "Nimeni nu se mantuieste singur. Cel ce se mantuieste o face in Biserica si in unire cu toate celelalte membre ale ei". A. Fridrichsen scrie: "Daca se voieste sa se sustina ca, la Apostolul Pavel, omul singular este obiect al mantuirii, atunci aceasta este o conceptie gresita, care se sprijina pe o interpretare superficiala".

Tot asa, desi in ecleziologia lui A. Fridrichsen se mentine ecuatia Biserica - comunitate de credinciosi, totusi, ca si in teologia ortodoxa, fiinta harica a Bisericii ca viata comunitara divin-umana este puternic afirmata. "Biserica este comunitatea cu ordinele si functiunile ei... Biserica, comunitatea, este Hristos in unitatea Sa cu poporul Sau pe pamant..., noul popor al lui Dumnezeu, Israelul vremii din urma, in care traieste si lucreaza Duhul si legamantul cel nou mereu castiga iarasi forma in misterul lui Hristos".

A. Fridrichsen afirma cu hotarare si vizibilitatea Bisericii, ai carei membri nu sunt desavarsiti, ci numai angajati pe calea desavarsirii. "Comunitatea, Biserica, nu este de loc abstractie sau realitate mistica plutind deasupra comunitatii, in existenta ei de fapt, ea este templu al Duhului si Trup al lui Hristos. Noul Testament nu cunoste nici o "Biserica nevazuta" in afara de cea din cer".

In noua ordine de viata sau in noua stare in care se intra prin botez, efortul personal al credinciosului pentru propasirea vietii salea in directia sfinteniei, deci faptele, sunt valorificate; indreptarea nu este ceva care nu se poate pierde, de unde datoria de a lucra si de a fi mereu treaz; iar mantuirea, desi priveste direct pe credincios personal, ea nu ramane chestiune strict individuala si izolata. "Aceasta stare pretinde neincetat devotament personal in credinta, slujba, lepadare de sine si suferinta. Ceea ce a primit crestinul prin botez si prin Duh nu este o posesiune statornica si neclintita. El se gaseste intr-o misiune, care este nesfarsita. Dai el nu se gaseste singur, ci este un madular al Trupului si imparte totul cu acesta. Cum el primeste totul prin comunitate (Biserica), este raspunzator fata de ea si pentru sine si pentru toti ai ei. Nici macar un moiment el nu poate sa-si delimiteze numai pentru sine un cerc particular al vietii sale. El nu mai traieste numai pentru sine insusi... Caci credinta este credinta comunitatii (Bisericii) si Duhul este Duhul in Biserica (comunitate). Insul trebuie sa se cerceteze pe sine, daca se gaseste in aceasta credinta si daca are acest Duh... Posibilitatea de a se pierde ramane si pentru crestini".

In concluzie generala se poate spune ca, in teologia protestanta mai noua cu deosebire in aria protentantismului nordic, elementele necesare pentru structurarea unei ecleziologii cuprinzatoare si fara lipsuri sensibile, cu exceptia hirotoniei ca Sfanta Taina, sunt prezente intr-o forma suficient de dezvoltata pentru a-si astepta si sistematizarea si sinteza corespunzatoare. Dar, deocamdata, suntem imbiati sa subscriem afirmatia cunoscutului protestant Emil Brunner: "Problema despre fiinta Bisericii este problema hotaratoare a teologiei... Problema Bisericii este intr-adevar problema cea nerezolvata a teologiei protestante".

Parintele Isidor Todoran