Intelectualul roman intre "moartea lui Dumnezeu" si un crestinism "imaginal"

1. Actualitatea problemei

Multe sunt problemele ce stau astazi in fata teologiei ortodoxe asteptand o rezolvare. Fiecare timp, fiecare epoca ridica "la fileul" teologiei probleme specifice; sarcina teologiei este aceea de a le rezolva, de a le oferi o solutie de pe pozitiile Revelatiei. Problemele se schimba cu fiecare epoca istorica, dar Revelatia este aceeasi in fiecare timp, deoarece ea reprezinta planul lui Dumnezeu cel urzit pentru lume din eternitate si descoperit deplin prin intruparea lui Iisus Hristos.

Teologia Noului Testament a fost astfel o explicare a intruparii in termenii conceptuali ai lumii iudaice, un raspuns al Revelatiei la problemele ridicate de o mentalitate vechi-testamentara; teologia patristica s-a cladit deoarece problemele conceptuale ridicate de lumea filozofiei greco-romane, ca si de aceea a curentelor provenite din Asia necesitau un nou raspuns, de pe pozitiile aceleiasi Revelatii, dar cu alte haine conceptuale.

Platonismul, gnoza si maniheismul, pe de o parte, stoicismul si aristotelismul, pe de alta, ridicau in calea misiunii crestine o alta problematica, sensibil diferita de aceea a fariseilor si saducheilor din vremea Mantuitorului si a Sfantului Pavel. Prin urmare si raspunsul a trebuit sa fie pe masura provocarii. Cu alte cuvinte, aceeasi taina a intruparii, a "plinatatii Dumnezeirii" salasluita "trupeste" in Iisus Hristos (Coloseni II, 9), a trebuit explicata cu rabdare si perspicacitate celor care nu puteau admite conceptual posibilitatea unei conditii "trupesti" a Dumnezeirii, ca si acelora care nu puteau intelege conditia unei Dumnezeiri cu totul in afara cosmosului, cum erau idolatrii.

Vremurile platonismului si aristotelismului au trecut de mult. Si oricat de stralucit va fi fost raspunsul patristic la problemele ridicate in calea Revelatiei in spatiul grecesc, astazi suntem confruntati cu noi probleme, izvorate din alte framantari si invesmantate intr-o cu totul alta haina conceptuala. In fata unei asemenea provocari teologia trebuie sa faca astazi ceea ce a facut din totdeauna: adica sa caute raspunsuri adecvate de pe pozitiile aceleiasi Revelatii, dar intr-un limbaj comun din punct de vedere conceptual cu acela in care sunt formulate problemele. Mai exact, ea trebuie sa faca inteligibila lumii de astazi aceeasi taina a coborarii lui Dumnezeu in istorie pe care, din motive specifice, n-au putut-o intelege la vremea lor nici contemporanii iudei ai Sfantului Pavel, nici contemporanii greco-romani ai marilor Parinti ai Bisericii. Si aceasta deoarece ruptura dintre divin si uman este astazi in mintile oamenilor cultivati cu mult mai radicala, mai profunda.

Aceasta mare problema care confrunta mentalitatile noastre astazi se numeste modernitate. De departe ea pare a fi problema majora a teologiei contemporane. Iata de ce, a calca astazi pe urmele Parintilor Bisericii nu poate insemna a ramane in limitele problematicii, inevitabil circumscrisa istoric, cu care ei s-au confruntat si ale raspunsului pe care ei l-au dat acestei problematici, ci a le urma exemplul, a lua de la ei curajul si modelul in care au stiut sa rezolve problema timpului lor.

Teologia de astazi va fi cu adevarat pe urmele Parintilor si ale Apostolilor daca va avea curajul sa gaseasca raspunsurile adecvate problematicii contemporane, fara a abandona cu o iota continutul dogmei intruparii reale a lui Dumnezeu in Iisus Hristos. O asemenea sarcina va putea fi insa dusa la capat dupa modelul patristic, si chiar si dupa cel noutestamentar, numai in masura in care teologia isi va insusi temeinic problematica, filozofia timpului in care traim. Iata de ce, o problema ca aceea a modernitatii si a postmodernitatii trebuie asimilata in coordonatele ei ontologice si epistemologice cele mai adanci.

Dar trebuie sa abordam problematica timpului pe care-l traim nu numai pentru ca asa au procedat Apostolii si Parintii fiecare la vremea lor, ci si pentru a evita defazarea in materie de pastoratie; in fond, evanghelia intruparii trebuie vestita "neamurilor" nu numai pe coordonata geografica a tarilor pe care le locuiesc, ci si pe aceea a timpului, a epocii pe care o traiesc, iar timpurile se schimba si odata cu ele si mentalitatea. Vestirea evangheliei in "limba" fiecarui neam nu se refera numai la limba vernaculara, ci mai ales la cea conceptuala; or, conceptele sunt perisabile, sunt supuse timpului, devin si ele caduce odata cu trecerea vremurilor, imbatranesc ca si limbile. Predicand timpului lor, Apostolii au ramas in actualitate si tot in actualitate au ramas si Parintii din perioada ecumenica. Prin urmare, misiunea, pastoratia, teologia trebuie sa ramana, toate, permanent in actualitate.

Problema timpului nostru, asa cum am mai spus, este modernitatea. Dar ce este modernitatea? Si cum confrunta ea teologia astazi? Iata intrebarile asupra carora ma voi concentra in cele ce urmeaza. Pentru a raspunde ma voi folosi de o carte a unui prestigios intelectual roman, d-l H.R. Patapievici: este vorba de "Omul recent", publicata in editia a doua la Humanitas, in 2002. Din ea voi cita de fiecare data, indicand doar pagina. D-l Patapievici este autorul care pare sa fi abordat la modul cel mai cuprinzator aceasta tema in spatiul romanesc, si, probabil, primul dintre laici care a raportat-o in mod explicit la problematica crestina. Dupa ce face o radiografie ampla a modernitatii si a postmodernitatii, d-l Patapievici propune la sfarsitul cartii sale si o formula teologica menita, in opinia sa, sa-l mentina atat in modernitate, cat si in limitele crestinismului. Ma voi referi pe scurt la ambele teme pentru a putea face apoi propriile consideratii asupra subiectului propus.

2. Ce este modernitatea ?

O prima definitie ar fi aceea in raport cu timpul. "Modernitatea pe care o traim (si care ne traieste) este consecinta nu atat a pierderii vreunei traditii particulare, cat a respingerii sistematice a ideii de traditie, in numele posibilitatii tehnice de a imagina, inventa si construi propriile conditii de existenta. Definitia filozofica cea mai radicala a modernitatii este urmatoarea: acel mod de a fi in lume, care, impreuna cu lumea, este capabil sa isi dea si conditiile ei de posibilitate. Modernitatea este felul de a fi al omului care nu doar ca respinge ideea insasi de traditie - negand existenta oricarei transcendente -, nu doar ca desfiinteaza orice raport cu transcendenta, dar reuseste sa modifice "ad libitum" conditiile sociale de existenta in genere" (p. 112).

Teoreticianul acestui mod de a defini modernitatea ca noutate, ca respingere radicala a traditiei in general pare a fi englezul Jeremy Bentham. Mort la 6 iunie 1832, Bentham este cel care a pus la originea teoriilor sale convingerea ca trecutul nu ne este de nici un folos (p. 221). In consecinta, "modernitatea, spune Patapievici, se defineste cu trufie prin indemnul lui Bentham de a uita trecutul" (p. 449).

Ruptura cu traditia pare a avea la origine insistenta marilor medievali asupra ideii ca in materie de cunoastere, in raport cu cei din antichitate, ei nu erau decat "niste pitici cocotati pe umerii unor giganti". Metafora apartine lui Bernard de Chartres (mort intre 1126 si 1130). In raport cu anticii, antiqui, cei din secolul lui Bernard de Chartres se considerau moderni, moderni. Prin urmare, stiinta moderna nu putea fi decat o slujnica a stiintei stralucite a celor din vechime. Aceasta viziune nu era proprie doar celor din Evul Mediu occidental. In prefata lucrarii "Miscellanea Philosophia et Historica Theodor Metochites", un erudit bizantin, spune si el acelasi lucru, poate si mai clar: "Oamenii mari din trecut au spus totul atat de bine si de complet, incat noua nu ne-a mai ramas nimic de spus" (p. 432, n. 603). Din pacate, in numele acestei viziuni, institutionalizata prin infiintarea Inchizitiei, au murit oameni in Evul Mediu, cum a fost Giordano Bruno, iar altii au fost redusi fortat la tacere: este cazul lui Galileo Galilei.

Toate aceste gafe istorice ale Bisericii latine n-au facut decat sa definitiveze eticheta de obscurantism catolic. Toti marii savanti protestanti care au scris despre nasterea stiintei moderne au legat acest eveniment de varianta protestanta a crestinatatii occidentale care a respins radical ideea catolica de traditie. Ei au aratat ca Anglia protestanta a fost tara celor mai spectaculoase progrese ale stiintei noi, in timp ce pe continent Inchizitia trecea prin foc si sabie orice noua viziune despre univers (p. 101).

Istoricul stiintei A. Koyre aproape ca a fixat ca pe o dogma opinia potrivit careia stiinta moderna s-a nascut impotriva traditiei in acceptiunea medievala a acestui termen (p. 98). Iata de ce, prin urmare, modernitatea s-a definit pe ea insasi ca noutate radicala, ca respingere fara rest a oricarei traditii in genere. "A fi modern, spune Patapievici, inseamna deci a fi mereu identic cu ultimul moment al timpului, a fi cel mai avansat, cel mai nou, cel mai recent. in sens radical a fi modern inseamna a fi mereu mai recent" (p. 114).

"Mai exista, ca marca a spiritului modern, mai spune Patapievici, si vointa de temporalitate, manifestata ca aversiune fata de ideea de substanta ori fata de gandirea bazata pe esente. Ce este modernitatea? Este gandirea care tinde sa transforme orice lucru in temporalitate si' pentru care categoria centrala a oricarei gandiri a devenit timpul" (p. 62). "Motorul modernitatii, mai spune el, este transformarea in substante-timp a tuturor substantelor-esenta" (p. 197). Abordarea din acest unghi este si mai profunda decat cea anterioara.

Pentru a intelege mecanismul conceptual al acestei transformari este invocat exemplul evreilor, "primul popor din istorie care a trecut de la gandirea in termeni de substante spatiale, tipica tuturor traditiilor premoderne, la o gandire in termeni de substante temporale, tipica oricarei gandiri moderne" (p. 195). Atata vreme cat au stapanit Templul, evreii au fost dominati si ei de o mentalitate axata pe ideea de posesie, de spatiu (sacru). Cand Templul le-a fost luat si au trebuit sa plece in exil unde, in marea lor majoritate, traiesc si astazi, categoria care a luat locul celei de spatiu in mintile lor a fost aceea a timpului. Existenta lor a fost tot mai mult organizata in jurul acestei noi categorii, in incercarea de a castiga avere si a se consolida valorificand timpul. in orice caz, ceva de genul timpul inseamna bani.

Timpul este un element fluid; spatiul, dimpotriva, sugereaza soliditate, stabilitate, rezistenta la orice modificare. Optiunea pentru timp in defavoarea spatiului a fost echivalenta cu optiunea evreilor pentru comert prin comparatie cu marii feudali care detineau castele si vaste proprietati. Or, evreilor le-au urmat indeaproape pe aceasta cale protestantii. Revelarea modernitatii ca valorificare intensiva a timpului prin contrast cu posibilitatile de valorificare a spatiului pare sa fi avut loc pentru prima data in Anglia in timpul razboiului civil. Regele si sustinatorii sai detineau in special castele, cetati, pamanturi, rente funciare si tot felul de proprietati, erau adeptii religiei catolice si ai traditiei medievale celei mai riguroase, ai absolutismului monarhic si ai privilegiilor nobiliare; parlamentul, dimpotriva, era format din protestanti, adepti ai comertului, ai banilor lichizi depusi in banci si ai oricaror proprietati mobile. Triumful parlamentului asupra regelui si a marii nobilimi catolice s-a datorat usurintei cu care, in timp util, protestantii si-au putut mobiliza resursele pentru sustinerea razboiului. "Spre deosebire de banii solidificati in bunuri, de care nu se poate dispune imediat, banii lichizi sunt buni, deoarece sunt la indemana" (p. 150).

Pe aceasta cale a lichefierii realitatii, a transformarii ei in timp tot mai accelerat, evreilor le-au urmat protestantii. "Afinitatea dintre evrei si modernitate este naturala (ca si afinitatea dintre evrei si spiritul Europei). Din acest motiv anume protestantii, iar dintre protestanti, anume sectatorii puritani si neo-protestanti ai acestora (deoarece reprezentau o intoarcere a crestinismului la izvoarele sale iudaice), au fost tipul crestin de predilectie prin care modernitatea si-a impus intaia data primele ei victorii, in teritoriul traditional dominat de reprezentarile spatiale si teritoriale care erau consubstantiale catolicismului - al acelui catolicism impotriva caruia isi ridicase pentru prima oara Luther, in 1517, proclamatia protestanta" (p. 196).

Protestantismul inaugura astfel modernitatea, adica procesul de "lichefiere a substantelor-esenta" ale lumii traditionale a Evului Mediu, de fapt a lumii catolice. Tot ceea ce paruse pana atunci stabil in teologie, cultura, stiinta, politica si economie se "topea", era repus in discutie prin respingerea totala a traditiei, a tuturor rezultatelor achizitionate pana atunci.

O alta fata a modernitatii a fost aceea a aparitiei stiintei pozitive bazata pe descrierea matematica a realitatii. Pana in secolul al XVII-lea obiectele fizice nu erau tratate matematic. Era o interdictie stabilita de intreaga filozofie antica greaca. Argumentul era urmatorul: obiectele fizice erau prin insasi natura lor supuse devenirii, in timp ce matematica se ocupa cu figurile eterne ale geometriei. A le combina insemna a amesteca genurile, a realiza un demers complet nerezonabil. Era "epoca in care timpul nu intra deloc in calculele oamenilor". Situatia s-a schimbat insa in momentul in care Galilei a descoperit ecuatiile miscarii inertiale, iar Newton a inventat asa-numitul calcul al "fluxiunilor" prin care a putut descrie matematic cantitatile care variaza continuu in timp; evenimentul echivala cu o "contaminare cu timp a matematicii". Asa cum protestantismul inlocuise imaginile prin cuvinte, tot astfel geometria vechilor antici era inlocuita acum de algebra (p. 50, 51, 103).

Abandonarea vechii fizici aristotelice a "calitatilor" in favoarea noii fizici a "cantitatilor", specifica vremurilor moderne, nu avea sa ramana fara urmari in planul ontologiei, al intelegerii fiintei. in acest sens, spune Patapievici, "viciul modernitatii nu este ideea de a calcula totul... Viciul modernitatii e de gasit in vointa de a exclude din fiinta tot ceea ce nu se poate calcula. Ca singura fiinta recepta este cea calculabila" (p. 251).

Descartes, animat de dorinta de a nu se lasa mistificat, declara ca nu cunoaste alta materie in afara aceleia pe care geometrii o numesc cantitate si ca nu va accepta in fizica sa decat principiile care sunt acceptate si in matematica - deoarece in acest mod se poate da seama de toate fenomenele din natura (p. 40).

De la pretentia de a nu recunoaste ca existent decat numai ceea ce este calculabil pana la aceea de a restrange intreaga existenta doar la materia cantitativa nu avea sa mai fie o distanta prea mare. in eforturile sale de a explica lumea, Aristotel spusese ca "cele mai universale cauze (in constitutia lumii fizice, cosmice) sunt si cele mai indepartate de simturi, pe cand cauzele particulare sunt cele mai apropiate de simturi si astfel ele sunt opuse unele altora" (p. 47, n. 69). Dimpotriva, respingand in intregime conceptul aristotelic de stiinta, parintele stiintei moderne, F. Bacon, isi fixa ca program sa nu mai admita in reconstructia stiintelor nici o existenta care nu va face fata testului prezentei sensibile: "Nu mai accept ceva, avea sa spuna el, decat pe chezasia ochilor" (p. 40, n. 48). Incepea astfel o perioada radical diferita de aceea a anticilor si chiar a medievalilor, perioada moderna, cu grave consecinte pentru teologie. Astfel, "postulatul absolut al modernitatii" va fi acela ca "orice existenta reala trebuie sa fie cu necesitate o realitate fizic-materiala (altminteri este o halucinatie)" (p. 170). Si astfel, continutul spiritual al modernitatii se reduce la consecinta ca omul nu mai are alte nevoi mai inalte decat cele materiale, economice, puse la dispozitie de mecanismele modernitatii (p. 413).

Consecinta ultima a modernitatii este inutilitatea "ipotezei Dumnezeu". Intelegerea acestei consecinte necesita o scurta referire la problema atractie universale de care s-a ocupat Newton. in secolul al XVII-lea fizica mai gandea inca atractia universala ca pe o miscare imprimata din afara universului, a materiei, de catre Dumnezeul aristotelic imaginat ca primul motor, primum movens, al universului. Fizicienii si admiratorii din jurul marelui Newton s-au opus ideii, decretand ca miscarea este o proprietate esentiala a materiei. Desi Newton s-a opus acestei idei, intelegandu-i consecintele teologice, prietenii sai, ca Roger Cotes si Voltaire, care "erau lipsiti de sensibilitate ori scrupule teologice", ( au sfarsit prin a impune doctrina miscarii ca proprietate inerenta materiei (p. 80). S-au simtit ajutati, evident, si de teoria miscarilor inertiale a lui Galilei.

In consecinta, "odata ce materia, prin urmasii newtonieni, a devenit sediul de sine statator al atractiei universale, gandul ca , ipoteza Dumnezeu ar putea fi inutila a inceput sa incolteasca tot mai temeinic in mintea oamenilor. Laplace a fost primul care a indraznit sa o spuna, in fata suveranului sau, nu intamplator primul suveran care, la incoronare, s-a substituit mainii divine. Napoleon si Laplace erau cei mai potriviti oameni sa gandeasca lumea complet in afara lui Dumnezeu, primul in politica - deoarece a introdus principiul modernitatii in stiinta distrugerii, al doilea in cosmologie - deoarece a introdus principiul modernitatii in stiinta creatiei" (p. 81).

"Marea inovatie a secolului al XVII-lea, concluzioneaza autorul nostru, cea din care s-a nascut frigul metafizic in care traim de atunci - si de care ne protejam prin multiplicarea indefinita a confortului material este ideea ca lumea fizica poate fi gandita si logic, si ontologic, si teologic ca fiind perfect autonoma. Altfel spus, ca lumea este un sistem inchis si izolat, care se poate singur valida si al carui inteles este epuizat de propria sa existenta. in ideea ca lumea (lumea care pana atunci fusese "lumea creata" a lui Dumnezeu) poate fi cu succes gandita ca un sistem fizic izolat si inchis - o idee tehnica - sta veritabila inovatie a secolului al XVII-lea. (...) In ce consta principiul autonomiei? Intelesul propriu al cuvantului "autonomie" este ca legea in virtutea careia existi iti este data de tine insuti si de nimeni altcineva. Autonomia presupune, in sens strict - si inevitabil - reguli de existenta incompatibile cu principiul teonomiei. De ce? Deoarece a fi autonom inseamna, in fond, a fi independent anume fata de acel principiu care face caduca orice autonomie: si anume, fata de Dumnezeu. in primul rand, a fi autonom inseamna a fi radical si total independent de principiul care face posibila si, in practica, instaureaza orice dependenta: Dumnezeu. Aceasta idee l-a ucis pe Dumnezeu si nu toate celelalte, enuntate mai sus, care sunt fie cazuri particulare ale principiului autonomiei, fie principii independente de acesta, la rigoare compatibile cu existenta unui Dumnezeu transcendent" (p. 73).

3. Ce este postmodernitatea ?

Cum spuneam mai sus, d-l Patapievici pare intelectualul roman cel mai avizat in problema modernitatii. Iata de ce ii vom incredinta sarcina de a raspunde si acestei intrebari. "Postmodernitatea, spune el, nu este altceva decat aprofundarea modernitatii. Este chiar modernitatea, in esenta ei despuiata (pana in secolul al XIX-lea, modernitatea era inca imbracata in straiele vechiului regim ontocosmologic)" (p. 115). Ca sa fie si mai clar, autorul se explica: "In modernitatea clasica (cea fondata in secolul al XVII-lea), omul recent (omul postmodem, n.n.) simte cu un instinct sigur resturile traditiei clasice. De altfel, datorita acestor resturi si datorita afinitatii evidente a modernilor din secolul al XVII-lea cu gandirea clasica am botezat aceasta modernitate (care a rezistat aproape nemodificata in toate datele ei pana la al doilea razboi mondial) "modernitate clasica". Ei bine, programul cultural al omului recent este exfundarea modernitatii clasice. Adica exterminarea sistematica a tuturor resturilor de traditie clasica din formula primei modernitati, cea care, prima oara in istoria omului, a gandit traditia venita de la stramosi (adica din timpul fara de timp al originii) ca pe ceva care trebuie depasit si invins" (p. 229).

Dar care sunt acele "resturi" pe care postmodernitatea le-a lichidat din modernitatea care a precedat-o? Modernitatea s-a constituit, cum am vazut, ca o reducere a lumii la masura omului, la posibilitatile lui de a cunoaste. Tot ce nu a putut cunoaste prin intermediul ratiunii sale, a calculelor cantitative si a simturilor, omul modern l-a declarat inexistent sau, in cel mai bun caz, inutil, irelevant. Este de remarcat insa ca aceasta coborare a realitatii la masura omului nu a insemnat o coborare la masura fiecarui om, ci doar a umanitatii in general. Modernitatea a reluat intr-un fel vechiul dicton al sofistului Protagoras: anthropos metron, omul este masura tuturor lucrurilor. Omul modern a inlocuit Ratiunea divina prin intermediul careia cunoscuse pana atunci esenta lumii, adevarul despre ea, sensul ei absolut, cu ratiunea umana. Teologia a fost inlocuita astfel de umanism. Si a facut lucrul acesta deoarece i s-a parut ca ratiunea umana, spre deosebire de gandirea bazata pe dogme, unifica. J.J. Rousseau dezvaluie cel mai bine acest lucru cand spune ca: "De indata ce popoarele s-au gandit a-l face pe Dumnezeu sa vorbeasca, fiecare l-a facut sa vorbeasca pe placul sau si sa spuna ceea ce a vrut el. (...) In loc sa aduca pacea pe pamant, ele (dogmele) au adus sabia si focul." Aceleasi dogme, mai spune Nicolaus de Cues, au adus cu ele numai "diviziune si invrajbire" (F. Laupies, Dictionar de cultura generala, Editura Amarcord, Timisoara 2001, p. 564-565).

Prin urmare, inlocuirea dogmelor cu ratiunea a avut ca motiv realizarea unei unitati de vederi a umanitatii in problema cunoasterii lumii. Modernitatea a crezut astfel cu tarie in cateva ,mituri' cum au fost caracterul universal al ratiunii, al naturii umane si in baza ei a drepturilor omului, in posibilitatea de a comunica in aceeasi limba conceptuala si intr-un adevar formulabil in propozitii universal valabile, in progres etc. "Rationalismul, spune K. Popper, este strans legat de credinta in unitatea omenirii" (p. 410, n. 588). Ei bine, toate acestea au fost abandonate de postmodernitate, care le-a considerat niste simple mituri.

Primul "mit" aruncat peste bord a fost acela al universalitatii ratiunii umane in favoarea unor forme mai slabe de rationalitate, urmat apoi de acela al existentei unei naturi umane comune tuturor. Acestea au fost inlocuite rapid cu alte "mituri", anume cu acela al preeminentei cunoasterii locale asupra celei universale, al istoriilor locale ("parohiale") asupra celei generale a umanitatii, al incomensurabilitatii paradigmelor culturale istoric distincte; apoi ideea ca totul poate fi construit si modificat ad libitum etc.

Omul postmodem nu mai crede, deci, intr-un adevar universal, ci a imbratisat in intregime relativismul in expresia cea mai radicala a acestei filozofii. "A fi relativist, explica Patapievici, inseamna a spune ca nu exista nici o propozitie al carei continut sa fie universal" (p. 411). "Ce este, in mod esential, postmodernitatea? Este o viziune despre lume care afirma in chip tare adevarul urmatoarelor trei propozitii: a. nu exista o realitate esentiala (altfel spus totul este simulacru); b. totul este relativ (altfel spus, nu exista nici un criteriu de a face ierarhii ori de a deosebi adevarul de fals); c. modernitatea e epuizata" (p. 468-469). Intr-un fel, postmodernitatea, ca sa folosim o expresie a lui Pascal, este fenomenul pierderii oricarei limite (p. 203).

Care sunt consecintele relativismului postmodernist? Iata-le semnalate de acelasi autor in maniera retorica: "Daca relativismul radical este adevarat, atunci umanitatea este lipsita de unitate. Daca relativismul radical este adevarat, atunci spiritul uman este lipsit de unitate. Daca relativismul radical este adevarat, atunci ratiunea umana este lipsita de unitate. Daca relativismul radical este adevarat, atunci, pentru oameni, nu exista o istorie comuna. Daca relativismul radical este adevarat, atunci singurul limbaj comun este forta, iar ratiunea ultima a alegerii intre argumente si teorii concurente este puterea. Daca relativismul radical este adevarat, atunci creatia ar fi inutila. Daca relativismul radical este adevarat, atunci singurul mod rezonabil de a fi este firescul lipsit de griji al animalitatii. Daca relativismul radical ar fi adevarat, atunci, noi nu am mai fi oameni" (p. 409).

In afara acestor consecinte grave pentru filozofie, se profileaza altele si mai grave pentru stiinta. "Scopul politic al revendicarii postmoderne este destaurarea oricarei referinte la universal si aducerea stiintelor umane la situatia in care, pe viitor, orice referire la universal, din partea unui cercetator serios, va trebui sa para publicului larg si comunitatii de savanti la fel de bigota, la fel de periculoasa, la fel de fundamentalista ca si o referire la Biserica lui Dumnezeu, azi, in politica democrata" (p. 133-134). "Azi, nelecuit de falimentul inexorabil al tuturor scientismelor si pozitivismelor din trecut - dar totusi imbibat de un puternic resentiment impotriva ideii de certitudine si de universalitate a stiintei -, postmodernismul vrea sa reduca totul la stiinta pilot a agendei sale, care este antropologia, aceasta stiinta a diversitatii culturilor, a singuratatii, a factualului" (p. 125).

Ajungem acum si la cele pentru teologie. Daca modernitatea il transformase pe Dumnezeu intr-o ipoteza inutila in explicarea lumii fizice si umane, lumea postmoderna va deveni virulent anticrestina. "Incadrat in sistemul de reflectie al filozofiei culturii, explica Patapievici, si profetind relativismul cultural ca pe o noua Aufklarung, chemata sa-i elibereze in sfarsit pe oameni de ultima tiranie - tirania adevarului ca stiinta a universalului si a increderii in posibilitatea certitudinii -, multiculturalismul ideologic (postmodern, n.n.) isi vadeste functia esentiala pe care este chemat sa o joace, potrivit naturii sale profunde - de ultima si cea mai virulenta miscare crestina pe care a produs-o in ultimele trei secole civilizatia occidentala - eliminarea completa a crestinismului dintre referintele de orice tip ale lumii contemporane." "O lume care a incetat sa mai fie crestina nu este, pur si simplu, lumea de dinaintea crestinismului: este o lume inevitabil anticrestina, si anume resentimentar anticrestina" (p.93).

"Am certitudinea, mai spune Patapievici, ca resortul ultim al pozitiei relativiste este horror Dei - groaza si oroarea de Dumnezeu. Contestand faptul ca putem integral cunoaste ceea ce au gandit oameni foarte diferiti de noi, relativistii (postmoderni, n.n.) ataca de fapt universalitatea naturii umane, adica, mai pe sleau spus, ataca legatura dintre ideea de Dumnezeu si unicitatea naturii numita "om". Ei contesta comensurabilitatea valorilor pentru ca vor sa faramiteze natura umana; si afirma ca orice adevar este inevitabil limitat la cultura, epoca, civilizatia sa, deoarece, daca nici adevarul nu transcende, atunci nimic nu mai poate transcende - or, daca nimic nu poate transcende, atunci nici Dumnezeu, care este raportul de transcendenta prin excelenta, nu mai poate, nici macar in principiu, exista. Absolutul pe care ei il denunta in orice forma de cunoastere este Dumnezeul pe care-l abhora. Daca este sa se ia in serios cu adevarat, orice relativist care se respecta va trebui sa recunoasca faptul ca radacina teologica a atitudinii sale cognitive este horror Dei" (p. 401-402).

Si astfel, in virtutea instalarii postmodernitatii ca o mentalitate tot mai generala, spatiul public incepe sa fie invadat de tentative tot mai insistente de discreditare a conditiei crestine. Un exemplu pe care-l ofera autorul este o expozitie, Sensation, oferita recent la Londra si reluata apoi la Brooklyn Museum of Arts, cu imagini ale Sfintei Fecioare asezonate cu fecale (p. 235, n. 350). Cum se stie, fenomenul s-a manifestat de curand si la noi printr-o expozitie in care teme crestine au fost deliberat asociate cu imagini pornografice. S-ar mai putea adauga si ceea ce pare a fi cea mai recenta si mai scandaloasa lectura postmoderna a evangheliei: romanul Codul lui Da Vinci, in care evenimentul Iisus Hristos este prezentat in cheie psihanalitica.

Acest sentiment de horror Dei are inevitabile consecinte si in planul moralei. "Problema pe care, azi, o avem toti cu morala, ne explica autorul, este ca aproape nimeni nu mai crede in mod serios ca: (i) morala ar fi universala ori ca (ii) morala ar fi obligatorie. Omul de azi, in ce priveste morala, este cu totul sub vremi. Politicul, opinia publica (sub forma ei cea mai degradata: "pot face orice, numai sa nu se afle" si stiintificul (adesea sub forma superstitiilor de provenienta stiintifica) sub toate acestea sta incovoiat (si indoit) oportunismul moral normal al omului vremurilor noastre" (p. 226, 227).

Situatia de astazi pare sa fie foarte bine exprimata de formula lui Marguerite Yourcenar: numai decenta este publica, morala este privata. Consecinta, am spune noi, este impunerea progresiva in spatiul public a unor moravuri radical anticrestine, cum este homosexualitatea, donarea si altele, dupa principiul: totul este permis atata vreme cat nu-i deranjeaza fizic pe ceilalti.

Care este explicatia acestei stari de fapt, a acestor derapaje ale modernitatii? "Din punct de vedere teologic, explica d-l Patapievici, problema modernitatii este aceea a liberului arbitru exercitat in conditii de Cadere. Omul modern nu este mai decazut decat cel din Evul Mediu. Teologic vorbind, ambele tipuri umane stau sub semnul Caderii, unite prin ea, dar separate prin consecintele ei. intre omui Evului Mediu, atat de indragit de spiritualisti, si omul modern, atat de hulit de ipocriti, nu este o diferenta de natura, ci una de grad. Nu Caderea este mai avansata in omul modern, ci posibilitatea de a-i explora mai neingradit teritoriile, in omul modern, fata de cel din Evul Mediu, a crescut libertatea de a fi Cazut. Nu este altceva, ci mai mult. La lipsa de idealuri inalte a modernitatii nu se poate raspunde prin impunerea unor idealuri inalte. Impus, orice ideal inalt isi pierde eficacitatea asociata faptului de a fi superior. Ar fi complet in afara ratiunii teologice daca am alege sa punem frau (de catre cine si in beneficiul cui?) omului rezultat din Cadere. El trebuie lasat liber, deoarece face parte din destinul Caderii sale exercitiul unei libertati care a pierdut Nordul" (p. 413).

Ce solutie sugereaza d-l Patapievici fata de toate aceste derapaje ale postmodernitatii: discernamantul individual. "Parerea mea este ca nu libertatea de a gresi trebuie limitata, ci capacitatea de a distinge gresit binele de rau. Altfel spus, nu caut sa extermin pacatosul (suprimandu-i libertatea), ci ma straduiesc sa elimin pacatul (crescand discernamantul, in conditii de liber arbitru). Or, acest efect nu se poate obtine printr-o dispozitie legala. Sursa greselii nu este liberul arbitru, cum par a crede cei care cauta sa legifereze toate aspectele vietii, ci absenta ori distorsionarea discernamantului" (p. 225). "Elementul esential al schimbarii actualei stari de fapt nu este (nu trebuie sa fie, n.n.) o noua organizare sociala sau institutionala (ceea ce ar presupune ca solutia ar putea fi pusa sub forma unui algoritm, a unei reguli scrise). Ci discernamantul individual" (p. 477).

4. Un crestinism modern ?

Cartea d-lui Patapievici, din care am citat pe larg, se vrea o "critica a modernitatii din perspectiva intrebarii, ce se pierde atunci cand ceva se castiga?'", care este si subtitlul lucrarii. Pe de alta parte, in postfata aceleiasi carti intrebarea pe care si-o pune este: "ce mai inseamna sa fii modern astazi?". Cred ca o formulare mai buna a intrebarii pe care si-a pus-o, de fapt, ar fi: cum ar putea fi cineva crestin astazi fara sa abandoneze, totusi, modernitatea in mijlocul careia traieste?

"As dori sa rezum, sub forma unor propozitii elementare, rationamentul conferintei mele (este vorba de o conferinta adaugata in editia a doua a cartii propriu-zise, n.n.). In primul rand, m-am intrebat daca putem sa nu fim moderni? Raspunsul este, categoric, nu. Apoi, confruntat cu paradoxurile modernitatii, m-am intrebat daca putem sa fim doar moderni? Orice om care este animat de exigenta unor valori superioare nu va ezita sa raspunda ca nu. (Atunci) cum (putem iesi din acest paradox)? In primul rand, ar trebui sa respingem pretentia de adevar absolut a "ontologiilor procedurale" pe care tinde sa ni le impuna modernitatea, atunci cand este inteleasa ca substanta. In al doilea rand, ar trebui sa ne fixam exigente mai inalte: iar accesul la lucrurile superioare, pentru noi modernii, incepe numai cu stradania de a substitui culturii noastre strict tehnice si utilitare o cultura a discernamantului. Deci: fiti moderni! Dar, nihil sine Deo" (p. 477-478).

Autorul se intreaba si mai exact: "Se poate oare iesi din modernitate? Se poate oare iesi din negarea Dumnezeului creator? Nu stiu. Din punct de vedere logic, am pute-o face numai negand premisa. Dar, atentie! Contrariul afirmatiei "Dumnezeu a murit" nu este, precum in logica, "Dumnezeu NU a murit", ci - Dumnezeu este Dumnezeul cel viu. Deja Dumnezeul filozofilor este "Dumnezeu e mort". Contrariul veritabil este abia Dumnezeul de foc care i s-a revelat lui Pascal in noaptea de luni spre marti, 23 noiembrie 1654" (p. 448).

"Cine spera sa iasa din modernitate prin postmodernitate, spune domnia sa, nu face decat sa se afunde si mai mult in ea. Singurul mod de a depasi modernitatea este sa te situezi in negarea principiului ei fondator - "Gott ist tot". Cu adevarat in afara modernitatii nu se afla decat cel pentru care afirmatia "Viu este Domnul Dumnezeul nostru" a devenit o realitate istorica necesara. Aici fiecare cuvant este important. Conteaza atat faptul ca Dumnezeu ESTE, ca Dumnezeu, care e principiu universal, este VIU, ca Dumnezeu este DOMNUL si ca este al NOSTRU - al oamenilor vii, muritori, concreti, irepetabili. Nu "zeul" si nici "zeii" ne mai pot salva. Ci numai DUMNEZEU" (p. 125).

Intelegem deci ca nu punem abandona nici crestinismul, credinta noastra in Dumnezeu, dar nu putem nici sa nu fim moderni. Cum ar trebui sa procedam, deci, concret, pentru a depasi acest paradox? Raspunsul autorului este urmatorul: "A: In treburile publice si politice trebuie sa facem abstractie de faptul ca Dumnezeu pare a ne spune prin Scriptura care este adevarul si ce anume trebuie sa facem. B: In acelasi timp, trebuie sa continuam sa ne orientam viata dupa cuvantul lui Dumnezeu. De ce trebuie sa facem aceasta? Deoarece, altminteri, admitem ca suntem doar niste animale: mai norocoase decat alte animale, e drept, dar totusi nu mai mult decat niste animale. E clar ca A si B sunt incompatibile. Trebuie insa sa le gandim simultan pe amandoua si sa traim simultan impreuna cu ele. Cum? Formulat cu un termen barbar, raspunsul este: exfundare" (p. 476).

Termenul de exfundare pare aici abrupt, iesit chiar din context. Dar nu este asa. Ideea d-lui Patapievici este urmatoarea: ca sa iesi din acest paradox, din aceasta dilema in care se afla inevitabil omul modern care nu vrea totusi sa-si abandoneze credinta sa in Dumnezeu, trebuie sa-ti ascuti discernamantul. Sa stii cu precizie pana la ce punct te poti identifica cu conditia omului modern, pana unde te poti scufunda in materialitatea si ludicul acestei lumi cu totul supusa timpului si modelor, fara sa-ti tocesti sensibilitatea religioasa, capacitatea de a percepe fara probleme prezenta invizibilului divin. Pana acum speranta de a putea exercita fara greseala acest discernamant s-a intemeiat pe institutiile religioase: Biserica, corpul sacerdotal, in general comunitatea crestina. Adevarul a avut deci o fundamentare institutionala. in perioada moderna acest fundationism nu mai rezista. El trebuie abandonat.

Toata istoria moderna a Europei a lucrat la demolarea fundationis-mului, adica a acelei conceptii in care lumea era inteleasa prin prisma unei ratiuni divine fondatoare a tuturor lucrurilor din univers; in care recursul ultim si cel mai inalt al tuturor argumentelor era un temei in afara lumii noastre, temei considerat suficient. Or, tot efortul modernitatii s-a concentrat pe respingerea suficientei si chiar a necesitatii de a recurge la un astfel de temei.

Modernitatea a respins orice intemeiere extramundana, cautand sa-si intemeieze demersul cognitiv numai pe ratiunea umana, adica numai pe forte din interiorul acestei lumi in care traim si care este pur materiala. "Fundationismul, spune Patapievici, este azi respins pretutindeni. A recurge la explicatie printr-un fundament, dincolo de care este principial lipsit de sens sa mergi, a devenit un procedeu unanim respins. Din doua motive. intai, pentru ca aplicarea operatiei ananke stenai nu este in sine suficienta: cine se opreste undeva trebuie sa ofere un motiv opririi sale tocmai acolo si nu in alta parte. in al doilea rand, deoarece ideea de temei ultim este la fel de discreditata ca si ideea de esenta" (p. 438).

Ce-i de facut atunci? D-l Patapievici sugereaza ca ar trebui abandonate toate acele instante care au pretins de-a lungul istoriei ca pot discerne adevarul in locul si in numele lui Dumnezeu. "Formele istorice de succes (democratia, statul, confesiunile religioase etc.) nu trebuie niciodata inzestrate cu atributele traditionale ale divinitatii si nici nu trebuie lasate sa functioneze ca si cum ar fi niste inlocuitori de divinitate. Traditia istorica nu limiteaza in nici un fel modurile in care Dumnezeu este prezent si actioneaza in lume. Deci noi nu stim cu adevarat, adica in mod univoc, ce ne spune Dumnezeu prin Scripturi. Stim bine ce ne spune sub raport practic (religia, exprimata prin traditie), dar numai, ca prin oglinda, in ghicitura ceea ce este teoretic (cunoasterea lumii etc). Ne putem apropia de acest inteles numai prin efort personal si relatie vie cu prezenta vie a Dumnezeului cel Viu" (p. 447).

In consecinta crestinismul, daca vrem sa-1 acomodam cu modernita­tea de care nu ne mai putem lipsi, trebuie "exfundat", eliberat de orice intemeiere de natura obiectiva, substantiala, institutionala. Trebuie eliminate din el toate acele forme vizibile, imuabile, care rezista transformarilor timpului, care nu se preteaza la acel proces de "lichefiere" atat de specific modernitatii. "Daca vrem sa disociem fundationismul de crestinism, trebuie sa gandim crestinismul dincolo de ideea de temei ultim. in acest caz, nu mai face recurs nici la Dumnezeu Tatal, nici la Dumnezeu Fiul, ci la Sfantul Duh. Dumnezeu-Tatal si Dumnezeu-Fiul sunt ipostasuri inteligibile prin intermediul ideii de temei. Sfantul Duh pretinde alt tip de inteligibilitate, care refuza sa identifice temeiul in altceva decat miscarea insasi a Duhului, care se acorda spontan, dupa plac, in afara oricarui cadru institutional imaginabil. Acum, dupa discreditarea psihologica si ontologica a oricarei idei de temei, va trebui sa invatam, sa ne sprijinim pe aer, pe miresme, pe treceri, petreceri si sufluri." (p. 438, 439).

De unde aceasta idee a abandonarii ipostasurilor Tatalui si Fiului in favoarea celui al Duhului Sfant? Un temei ar fi chiar cuvintele Mantuitorului: "Pentru ca sa vie Mangaietorul eu trebuie sa plec." Ideea este ca Tatal a fost o descriere mai mult conceptuala a lui Dumnezeu, de aceea accentul in Vechiul Testament pe idee de NUME divin; Fiul, la randul sau, a fost o descriere a aceleiasi Dumnezeiri, dar prin intermediul imaginii, de unde ideea de CHIP; Duhul ar fi o noua reprezentare a lui Dumnezeu sub forma inefabilului, a TRECERII. "Conceptul (Tatal) lasa loc imaginii (Fiului), iar imaginea lasa loc trecerii (adica Duhului). Ce substanta are trecerea? Ca sa nu tradam "trecerea", ar trebui sa gasim un mod de a o defini care sa nu o mai substantializeze, unul care sa ii exprime esenta printr-un act existential de ex-fundare (s.n.). Ar trebui sa poti avea fiinta fara sa mai ai nevoie sa treci printr-o posesie. in Evanghelia dupa Toma (logion 42) s-a consemnat acest indemn enigmatic, dat de Iisus apostolilor sai: "Fiti trecatori"" (p. 434).

Cu alte cuvinte, trebuie desfiintate institutiile de orice fel, dar in primul rand cele religioase, constrangatoare si cu totul exterioare individualitatii umane, libertatii ei fundamentale. Aceasta masura ar fi menita sa potenteze discernamantul individual atat de necesar eforturilor" de a-l percepe, de a-l sesiza pe Dumnezeu intr-o lume moderna, secularizata, ca cea in care traim. Institutiile clasice ale crestinismului, argumenteaza autorul nostru, nu mai sunt capabile de acel discernamant care astazi, in plina postmodernitate, este mai necesar ca oricand.

Exemplul Marelui Preot Caiafa ii este suficient autorului pentru a-si demonstra siesi si cui vrea sa-l asculte "lipsa de vrednicie a preotilor. Marele Preot, spune d-l Patapievici, era, la iudei, cel care, o data pe an, intra in Sfanta Sfintelor si oficia. Sfanta Sfintelor era locul de pe pamant unde prezenta lui Dumnezeu se facea cel mai viu simtita. Prin urmare, dintre toti muritorii, Marele Preot era cel care se aflase cel mai aproape de Dumnezeu. Ei bine, acest muritor, si nu altul, este cel care, in prezenta Fiului lui Dumnezeu, nu simte nimic. (Deci) chiar daca esti papa sau patriarh, rusinea de a fi mereu in preajma lui Dumnezeu si nevrednicia de a nu pricepe nimic din prezenta Lui cotidiana ramane intreaga si cade neabatuta asupra fiecarui prelat" (p. 435).

Dar nici apostolii insisi nu s-au dovedit mai sensibili la prezenta lui Dumnezeu decat Marele Preot, mai capabili de discernamant, si nici macar poporul. "Nici apostolii nu sunt (mai) vrednici. Daca preotii iudei fusesera in preajma Vechii Legi, apostolii au fost mereu in proximitatea Celei Noi, - si au priceput la fel de putin, adica deloc. Toti, inclusiv cei mai viteji, s-au smintit de El in noaptea prinderii si judecarii Lui. (Si) nu doar preotii si apostolii sunt nevrednici: poporul este si el nevrednic. Cand ar fi putut sa-si salveze Mantuitorul, poporul prefera sa-si elibereze, la schimb, borfasii. Or, daca poporul este nevrednic, atunci si ideea de comunitate e dramatic pusa in discutie" (p. 435, 436). Iata, asadar, toate motivele pentru a proceda astazi la o "exfundare" a crestinismului istoric si a cladi un crestinism doar al Duhului, al discernamantului individual, al trairii religioase personale, pentru a-l putea salva credibil si eficient pe homo religiosus si a-i asigura supravietuirea in conditiile vitrege ale postmodernitatii.

Acest discernamant individual porta numele de credinta, credinta pur personala, pe care d-l Patapievici o declara ca fiind singura forma care astazi mai poate indeplini acest rol. "Credinta iti permite sa vezi ceea ce este prezent fara a fi neaparat si vizibil. Credinta este necesara deoarece nu toate prezentele sunt vizibile (daca ar fi toate vizibile, atunci lumea omului ar fi pur fizica, ceea ce este in mod evident fals) si deoarece lucrurile care nu se vad si nu se pot nici pipai se manifesta, in lumea noastra, numai prin prezenta... Cand Iisus spune: "inca un timp, apoi nu Ma veti mai vedea" (Ioan 16,16;19), El anunta epoca in care noi toti traim de atunci - epoca in care divinul nu mai este vizibil prin el insusi, nici sub forma de corp (cum se intamplase cu zeii antici), nici sub forma de aparitie vizibila (cum se intamplase cu asa numitele "viziuni aievea" de spirite si fapturi miraculoase), ci este accesibil numai sub forma de prezenta invizibila. Iar "vederea" acestei prezente va fi, de acum inainte, inspirata de Sfantul Duh, de Mangaietorul pe care, prin plecarea sa la Tata, Iisus il raspandeste in toata lumea (Ioan 14,16; 16,7). Iar de atunci incoace, aceasta "vedere" a invizibilului, asistata de Sfantul Duh, se numeste credinta. Iisus anunta astfel epoca noasta, epoca in care credinta a ramas sa fie singurul raport pe care il mai poate avea cu divinul omul care traieste intr-o lume in mod necesar "dezvrajita" (s.n.)" (p. 446-447).

5. Comentarii teologice

Astfel de consideratii epistemologice trebuie neaparat sustinute fie si de un minimum de ontologie. Este exact ceea ce si face autorul la pagina 441. Pentru a lamuri de data aceasta natura speciala a prezentei invizibile divine in lume, el incepe prin a face consideratii nominaliste despre ceea ce exista cu adevarat.

"In lume, ni se spune, nu exista decat existente singulare; indivizii sunt singurele realitati accesibile lumii noastre. Sunt, intr-un sens fizic, fenomenal, singurele existente. Pe de alta parte, generalul (universalul) are o functie de neinlocuit in economia vietii noastre. Lumea nu se tine fara existenta generalului - existenta care nu e fizica, in sensul ca. nu exista nici o existenta individuala care sa il contina (s.n.). Care este sensul acestei stari de fapt? Mi se pare, unul singur. Acela ca prezenta non-fizica a generalului in lume - prin faptul ca lumea nu este inteligibila fara aceasta prezenta non-fizica - forteaza omul sa se desprinda de simturile sale, care percep numai existente individuale, si sa se instaleze cat se poate de firesc intr-o prima anticamera a spiritualitatii. Care? Sa traiesti cotidian cu ideea ca functionarea vizibilului presupune cu necesitate existenta unui invizibil, care este in mod necesar neconvertibil in vizibilitate. Inexistenta fizica a generalului si existenta fizica doar a individualelor, deoarece realitatea nu poate functiona asa cum o vedem decat prin afirmarea in vizibil a ceva ce este de natura invizibilului, implica un continuu exercitiu spiritual" (p. 441-442).

Suntem in plina teorie a universaliilor. De fapt in plin nominalism: nu exista decat lucrurile individuale, lumea nu este facuta decat din indivizi pe care-i percepem cu simturile. Cum ii cunoastem? Cum ii integram in clase, genuri si specii pentru a intelege ceva din haosul care ni se transmite prin simturi? Mental. Mintea clasifica potrivit categoriilor ei a priori tot acest talmes-balmes de lucruri individuale, asa cum a explicat I. Kant in faimoasa sa Critica a ratiunii pure. Universaliile, potrivit lui W. Occam, nu au o existenta fizica, ci numai una mentala. Universaliile tin legate lucrurile individuale unele cu altele, in clase precise pe care le creeaza insa intelectul. D-l Patapievici preia tezele nominalismului medieval si le aplica la problema divina in contextul modernitatii. Astfel, genurile si speciile, sugereaza el, reprezinta latura invizibila fizic a lumii noastre, latura ei spirituala, si cunoasterea lor inseamna intrarea noastra in anticamera spiritualitatii, camera propriu-zisa fiind, evident, credinta.

Ideea ar fi, in acest context, ca Dumnezeu reprezinta generalul cel mai inalt, universalul prin excelenta, invizibilul fundamental, structura non-fizica ce sustine intreaga lume, asa cum fiecare gen sau specie sustin indivizii carora li se aplica si pe care-i face inteligibili. "Care este substanta lumii create de Dumnezeu din nimic, se intreaba autorul? Evident, prezenta lui Dumnezeu. Dumnezeu nu se poate retrage din lume fara ca lumea, ea insasi, sa se retraga in neant. Fara Dumnezeu lumea nu este nimic, deoarece numai prezenta sa tine lumea in fiinta" (p. 443).

"Existenta este prezenta lui Dumnezeu. Daca el nu ar fi prezent, nimic nu ar exista. Iar de indata ce este de fata, faptul de a fi incepe sa fie cu putinta" (p. 442). Autorul se straduieste din toate puterile sa evite consecinta ca Dumnezeu ar fi doar o idee abstracta, fie ea si universalul suprem, genul tuturor genurilor. Dumnezeu este Dumnezeul cel viu, asa cum apare el in Scriptura.

Dar oare este adevarat? Pentru ca genul tuturor genurilor sa nu fie o simpla idee abstracta, ci Dumnezeul cel viu, ar trebui ca el sa fie real, iar nu imaginar, mental, cum sugera Occam. Or, exact aceasta greseala o face d-l Patapievici in momentul cand declara ca "locul" in care credinta descopera prezenta divina, adica universalul suprem, este lumea imaginala. "Prin ce este vazut invizibilul, se intreaba el? Prin credinta, prin facultatea de a recunoaste in vizibil prezenta invizibilului. Unde este "vazut" Invizibilul? in ce loc al lumii vizibile? in mundus imaginalis (autorul face aici o referinta la o lucrare a lui Henry Corbin, Mundus imaginalis ou l'imaginaire et l'imaginal, n.n.). Prin credinta, Invizibilul poate deveni vizibil, in lumea imaginala" (p. 446).

Iata de ce respinge d-l Patapievici vizibilitatea institutionala a lui Dumnezeu, considerand credinta "singurul raport pe care il mai poate avea cu divinul omul care traieste intr-o lume in mod necesar "dezvrajita"". In momentul in care Dumnezeu nu mai este o prezenta obiectiva, in momentul in care el nu mai exista in lumea reala, ci doar in aceea "imaginala", atunci prevaleaza subiectivitatea asupra obiectivitatii; atunci nu va mai exista un singur Dumnezeu, ci o puzderie. Fiecare, avand propria sa "lume imaginala", va ajunge inevitabil sa aiba si propriul sau Dumnezeu, propria sa viziune despre Invizibil. Este, de altfel, si motivul adevarat al pulverizarii protestante in atatea fractiuni cate minti au indraznit sa formuleze propria credinta si s-o propuna apoi celorlalti.

Mai presus de toate insa este adevaratul motiv al trecerii de la modernitate la postmodernitate. Afirmatia fundamentala a modernitatii este, in fond, aceeasi cu a nominalismului: nu exista decat lucruri individuale, ceea ce revine la a spune ca nu exista decat lucruri materiale si ca real nu este decat ceea ce percepem prin simturi. in aceste conditii, ratiunea ordonatoare a lumii nu mai poate fi un fapt real, obiectiv, ci numai unul apartinand mintii umane, deci lumii "imaginale". Era doar o chestiune de timp pana cand avea sa se descopere ca inlocuirea ratiunii divine considerata obiectiva in raport cu subiectivitatea umana nu putea duce decat la subiectivismul cel mai pur. Postmodernitatea care nu mai crede intr-o ratiune universala, ci numai in ratiuni subiective, contextuale, nu a facut decat sa traga ultima consecinta din afirmatia ca reale sunt numai lucrurile individuale.

De fapt, nu este adevarat ca postmodernitatea nu mai crede in universal. Problema este ca fiecare individ, paradoxal, are propriile lui universale. Mai exact, din moment ce genurile si speciile nu mai sunt reale, ci apartin doar lumii "imaginale", atunci fiecare grupeaza lucrurile individuale dupa propriul sau plac, formand propriile sale genuri si specii, propria sa viziune despre lume. Genurile si speciile omului recent sau postmodern nu sunt mai reduse in generalitatea lor, ci sunt mai artificiale decat cele ale omului modern. Lumea omului recent este si mai contingenta, si mai expusa manipularii tehnice decat aceea a modernitatii clasice. Aceasta deoarece omul recent a transferat si mai mult ratiunea din domeniul realului in acela al lui mundus imaginalis. Cu alte cuvinte, imaginarul omului postmodern este mult mai bogat decat acela al omului modern.

Eliminarea institutiilor in favoarea credintei ca discernamant "imaginal" al prezentei divine, a invizibilului, cum se exprima d-l Patapievici, a fost propusa chiar de la inceputurile modernitatii (daca ne gandim la conceptul de religie naturala al unui J.J. Rousseau, de exemplu); ba mai mult, chiar din timpul Reformei, si reprezinta principala exigenta protestanta in materie de teologie. Or, tocmai pentru ca au inlaturat de jure orice institutie, orice forma vizibila, obiectiva de interpretare a Scripturii, au ajuns sa subiectivizeze in asemenea masura hermeneutica biblica. Rezultatul este ca in protestantism fiecare are propriul lui Dumnezeu, propria lui viziune despre relatiile divinului cu umanul, cu vizibilul, cu lumea creata. Teologia a ajuns sa fie un exercitiu practicabil doar in lumea mintii, in lumea imaginalului, a subiectivitatii celei mai pure cu putinta.

In materie de religie postmodernitatea n-a facut decat sa traga ultima consecinta a ideii ca reale sunt numai lucrurile sensibile, individuale. Omul recent s-a scufundat in intregime in apa timpului, in fluviul devenirii universale si a pierdut astfel si ultimul rest de transcendenta pe care credea ca-l mai pastreaza in propria minte, in propriul "imaginai". Zeii Greciei erau mai reali, mai independenti de arbitrarul subiectivitatii umane, al imaginalui fiecaruia, mai transcendenti chiar decat este Dumnezeu in protestantism, in spatiul imaginai al credintei individuale.

Considerate existente fizice asemenea omului, dar supradimensionate, vechile zeitati beneficiau cel putin de o recunoastere a existentei lor reale, fiind confundate cu elementele cosmice de natura pur fizica. Dumnezeul credintei, al subiectivitatii celei mai "imaginale" nu mai poseda nici o independenta in raport cu subiectivitatea umana. Un astfel de Dumnezeu este, de fapt, cu totul mort. Moartea lui Dumnezeu nu a fost decretata arbitrar de Nietzsche, ci a fost doar constatata. Transferarea radicala si totala a problematicii teologice in sfera lumii imaginale, a credintei individuale, a discernamantului dezinstitutionalizat, a ucis nu doar practic, ci mai ales principial orice transcendenta posibila.

6. Concluzii finale

Lectura unei carti ca cea a d-lui Patapievici este ca lectura unui catehism in ceea ce priveste problematica modernitatii si mai ales a postmodernitatii. Aceasta pentru cine nu are timp suficient pentru a se consacra personal studiului acestei foarte importante teme a timpului nostru. Aceasta cu atat mai mult cu cat studiaza modernitatea tocmai in context teologic, cautand sa-i descopere consecintele in plan religios. Eruditia d-lui Patapievici este impresionanta. Este insa de remarcat faptul ca eruditia sa se limiteaza doar la spatiul occidental; pentru aceea si concluziile la care ajunge sunt inevitabil in siajul celor care au fost deja formulate de ganditori occidentali ca Kierkegaard, de exemplu. Se intampla in zilele noastre ceea ce se intampla in ultima perioada a istoriei bizantine.

Putini eruditi cunosteau lumea occidentala si framantarile ei filozofice si religioase; dar cei care o cunosteau, nu mai aveau de mult geniul creator al marilor Parinti de odinioara pentru a stabili punti de legatura. De aceea au ramas in eruditia lor ca intr-o capcana fara a putea influenta in vreun fel gandirea filozofica si religioasa a lumii lor bizantine.

La fel si in zilele noastre. Exista o prapastie adanca ce separa lumea teologilor, preocupata doar de ceea ce s-a gandit in Orient in timpurile patristice, pe de o parte, si lumea intelectualilor laici, extrem de erudita, dar limitata la sursele propriei eruditii care sunt exclusiv occidentale.

Dialogul dintre cele doua "lumi" pare imposibil pentru moment. Este insa numai o aparenta. Teologii ortodocsi trebui sa recupereze eruditia occidentala, iar intelectualitatea trebuie sa se apropie fara dispret de realitatile traditiei ortodoxe. Dispretuirea maselor de credinciosi, asa-zisi simpli, care se imbulzesc plini de transpiratie si de naduf in jurul sfintelor moaste sau al altarelor la marile sarbatori, a comunitatii considerata o turma fara discernamant, nu este decat o dovada de superficialitate pentru un cercetator adevarat al problematicii teologice si religioase.

Daca Mircea Eliade ar fi judecat lumea Indiei dupa cat de civilizate sunt masele de credinciosi din spatiul hindus, cu siguranta nu am mai fi avut astazi minunata sa opera in domeniul istoriei religiilor.

Preot Lector Adrian Niculcea

• Moartea lui Dumnezeu si invierea omului
  Publicat in : Viata vesnica
• Nihilismul ca presupunere a absentei si necunoasterii lui Dumnezeu
  Publicat in : Filosofia moderna
• Cum a putut muri Dumnezeu, daca El este fara de pacat?
  Publicat in : Credinta