Dimensiunea cosmologica a liturghiei si a experientei sfintilor

Dimensiunea cosmologica a liturghiei si a experientei sfintilor Mareste imaginea.

Dimensiunea cosmologica a liturghiei si a experientei sfintilor. Aspecte relevante pentru dialogul dintre stiinta si teologie

Eseul de fata reprezinta continuarea fireasca a eforturilor mele anterioare de a prezenta cateva din liniile cosmologiei patristice, in ideea de a demonstra faptul ca traditia Bisericii nu dispune nici de o singura metoda, nici de un singur tip de propuneri in privinta viziunii eclesiale asupra lumii. Rostul acestei demonstratii era de a arata ca, data fiind complexitatea modurilor in care Parintii s-au raportat la naratiunea biblica despre facerea lumii, orice tentativa de abordare literala a textului este lipsita de relevanta traditionala. In urmare, am cautat sa elimin astfel pretentia unor cercuri fundamentaliste potrivit carora Biserica propune o cosmologie aflata in ireductibila opozitie cu viziunea stiintifica asupra lumii.

Continuand acest demers, voi incerca sa schitez in cele ce urmeaza o cale pentru a depasi o prejudecata ce bantuie astazi multe minti, potrivit careia intre viziunea eclesiala despre lume si cosmologia stiintifica exista un dezacord care merge pana la antagonism. Discursul meu ii are in vedere deopotriva pe teologii care fac o virtute ortodoxa din demonizarea cercetarii stiintifice si pe oamenii de stiinta care considera ca nu pot avea in teologie un partener serios pentru efortul de intelegere a realitatii.

Pozitia mea este foarte simpla: daca teologia ramane o explicitare a experientei Bisericii, ea nu poate avea alte sustineri decat cele permise de sfanta liturghie, experienta eclesiala prin excelenta. Or, pentru ca liturghia, asemenea Scripturii, dovedeste o totala lipsa de interes pentru orice polemica legata de maniera in care cultura de la un moment dat isi reprezinta lumea, teologii trebuie sa inteleaga faptul ca ceea ce au ei de aparat nu este o anumita reprezentare (prin posibilitatile careia teologia s-a exprimat candva cu succes), ci o viziune asupra lumii care sa corespunda liturghiei. Atasamentul teologilor pentru o paradigma stiintifica/culturala sau alta ramane irelevanta eclesial, i.e. neconforma sfintei liturghii.

Cunoasterea de catre ambele parti a liniilor cosmologiei liturgice, continuate in experienta ascetica a sfintilor, poate ajuta la deblocarea dialogului, cel putin prin lamurirea faptului ca, si in conditiile in care teologia isi tradeaza propria vocatie - ramanand atasata necritic de paradigme culturale disparute -, Biserica lui Hristos pastreaza multiple posibilitati pentru a se articula in contemporaneitate. Speranta mea este insa ca, macar in parte, colegii teologi vor intelege ca a nu fi din lume nu este totuna cu anacronismul, reusind sa se deparaziteze de prejudecati, spre a evalua cu seriozitate patrimoniul propriei traditii. Mai nadajduiesc, de asemenea, ca ei sa inteleaga faptul ca acest efort este cerut de iubire, de vreme ce trimiterea noastra este catre toate neamurile, generatiile (Mt 28,19).

In privinta cosmologilor de astazi, eseul de fata sper sa fie lamuritor pentru faptul ca viziunea teologica despre lume nu concureaza cu imaginea stiintifica, avand cu totul altceva de marturisit, cum se va vedea mai jos. Insa, scotand la lumina alte aspecte ale realitatii decat cele pe care le cerceteaza stiinta, nu inseamna ca mesajul teologic este mai putin relevant pentru intelegerea lumii.
 

Liturghia ortodoxa ca viziune eclesiala asupra lumii

Pentru ortodoxie, traditia nu este un depozit constituit autonom al invataturii si al practicilor crestine, ci insasi viata Bisericii in Duhul Sfant. Aceasta intelegere ridica problema cadrului in care traditia se manifesta cu adevarat, dincolo de achizitiile sale istorice in plan doctrinar si practic, ca viata a Bisericii. Din perspectiva ortodoxa, raspunsul este evident: acest context este sfanta liturghie. Aici, in acest context, Biserica vie se articuleaza dinamic - iar si iar - cu evanghelia vie. Aici, in liturghie, evanghelia inceteaza a mai fi un text, fiind pusa in relatie cu Hristos, izvorul sau, asa incat citirea sa devine chiar predica lui Hristos. Ceea ce face posibila aceasta transfigurare a textului, transpunerea sa in predica vie, este faptul ca liturghia reitereaza mistic taina intruparii Cuvantului (liturghia este evenimentul Logosului intrupat). Sfantul Irineu al Lyonului afirma de aceea ca orice opinie eclesiala trebuie sa fie conforma euharistiei, aceasta din urma confirmand/certificand opinia Bisericii.

In aceste conditii, traditia privita qua viata a Bisericii se dezvaluie ca viziune eclesiala asupra lumii si valorilor, un sistem de referinta in care Biserica isi poate rosti judecata asupra lucrurilor. Exact aceasta intelegere a traditiei permite cercetarea liturghiei nu doar sub aspectul unui laborator in care se realizeaza permanenta constituire si innoire a Bisericii, ci si ca spatiu in care se construieste si se proclama viziunea Bisericii despre sensul creatiei. Liturghia descopera taina creatiei, adevarata natura a acesteia. Mai mult, traditia vie apare in liturghie ca laborator al implinirii acestui sens.

Faptul ca liturghia, traditia vie, implica si o viziune asupra lumii este evident de la un capat la celalalt al ritualului. Intrarea comunitatii in sfantul locas, indemnul spre abandonarea "grijii lumesti", iar la sfarsit trimiterea poporului lui Dumnezeu catre lume ("in pace sa iesim!"), toate acestea indica faptul ca, in liturghie, Biserica deopotriva rememoreaza datele esentiale ale viziunii sale despre lume si isi exprima constiinta de colaboratoare cu Dumnezeu in marea opera a desavarsirii creatiei. Biserica, in liturghie, se manifesta cosmologic si eshatologic, pentru ca ii ofera lui Dumnezeu creatia intreaga si pentru ca descopera sensul ultim al acesteia. In dimensiunea cosmologica si eshatologica a mesajului sau, liturghia eclesiala intrupeaza trimiterea din Mc 16,15: liturghia este trimiterea Bisericii spre toata lumea, pentru a vesti evanghelia catre intreaga faptura. S-ar spune ca intreg ritualul liturghiei constituie o atitudine teoretica si practica fata de lume. Voi reveni mai jos asupra discutiei.

Aplicand de obicei tipologia relatiei sacru-profan (improprie ortodoxiei), modernitatea nu intelege sensul eclesial al trecerii pragului in sfanta liturghie, acuzand Biserica de acosmism. Este adevarat, crestinismul medieval a promovat, cel putin in occident - prin opozitia dintre civitas dei si civitas terrena -, ideea abandonarii lumii, viziune prelungita pana astazi de cercurile spiritualiste si pietiste (chiar si de la periferia ortodoxiei), insa, pentru traditia apostolica, cum se manifesta aceasta in liturghia ortodoxa, Biserica, desi nu este "din lume" (In 17,16), nu abandoneaza niciodata lumea. Trecerea pragului este simbolul chemarii intregii creatii cosmice si umane la deplina unificare in Dumnezeu, prin iesirea din ritmurile descompunerii, ale mortii. Daca taina adunarii poporului lui Dumnezeu implica o despartire de lume, observa parintele Schmemann, iesirea din liturghie "se savarseste in numele lumii, pentru mantuirea ei", spre a o face partasa la viata dumnezeiasca.

Lasand afara "grija lumeasca", asadar delimitandu-se de "lumea aceasta" si de pornirile ei (1 In 2,16), Biserica nu paraseste creatia lui Dumnezeu, de vreme ce Hristos s-a dat pe sine pentru viata si mantuirea lumii (1 In 2,2). In fapt, Biserica paraseste o anumita viziune si, derivand din aceasta viziune, un anumit tip de raportare fata de lume. In termeni ioaneici, ceea ce abandoneaza Biserica este canonul acestei lumi - pofta trupului, a ochilor si trufia vietii -, pretentia autosuficientei, a bucuriei egoiste. Utilizand metafora biblica a deschiderii ochilor, se poate spune ca Biserica, in liturghie, invata sa inchida ochiul trupesc, patimas (Fc 3,7), deschizandu-si ochiul mental, contemplativ, asemenea ucenicilor care au participat la euharistia din Emaus (Lc 24,30-31). Frangerea painii ramane de aceea pentru Biserica taina deschiderii ochilor duhovnicesti spre intelegerea naturii si sensului creatiei.

Biserica asadar, urmand cuvantul Domnului (Mt 6,22-23), invata sa-si curete ochiul si inima pentru a vedea corect (ortodoxie) si pentru a se situa corect in mijlocul creatiei (ortopraxie). Semnificativ in aceasta privinta, chiar in marea ectenie/litanie care deschide liturghia ortodoxa, poporul lui Dumnezeu se roaga "pentru buna-intocmire a vazduhului, pentru imbelsugarea roadelor pamantului". Schmemann observa, ŕ propos de acest moment, ca "rugaciunea se extinde si cuprinde in sine toata lumea, natura toata, omenirea toata, cuprinde viata intreaga".

Scriptura, Liturghia si reprezentarile stiintifice ale lumii

Fie si numai aceste aspecte si sunt de ajuns pentru a descoperi liturghia ca viziune si raportare eclesiala fata de creatia lui Dumnezeu. Interesant in liturghie este faptul ca ea descrie atitudinea Bisericii fata de lume fara ca textele si ritualul sa specifice vreodata ce forma are lumea si fara sa exprime vreo preferinta a Bisericii pentru o cosmologie sau alta. Prin aceasta, liturghia consuna perfect cu mesajul referatului biblic despre creatie (Fc 1), care nu-si propune sa descrie lumea dupa o oarecare stiinta, ci sa arate ce este lumea in fata lui Dumnezeu.

Asemenea Scripturii, si liturghia se poate articula cu orice tip de cosmologie, pentru ca ea revendica o viziune teologica asupra universului, o privire dinspre, inspre si in Hristos (cf. Ap 1,8) asupra creatiei, nu consacrarea vreunei stiinte sau alteia. Sub acest aspect, reticenta unor teologi fundamentalisti ("creationisti") fata de stiinta contemporana ("evolutionista") nu releva nici dintr-o experienta liturgica constient asumata, nici fidelitatea fata de Scriptura. Ceea ce ii retine de la acceptarea rezultatelor cercetarii stiintifice - care sunt altceva decat ambalajul ideologic in care acestea sunt adesea propuse - este un anacronism cultivat, motivat printr-o fireasca nesiguranta, in conditiile pierderii intelesului faptului de a fi in traditie. Dintr-un alt unghi, si poate valabil doar pentru putini dintre teologi, este vorba de o prejudecata potrivit careia, dupa stiinta antichitatii tarzii (astronomia aristotelic-ptolemaica, medicina galeniana etc.), nu mai e posibila nici o stiinta. In cazul din urma, avem de-a face evident nu numai cu preferinta pentru anacronism, care "da bine" in cercurile revendicativ-identitare si pietiste de la marginea Bisericii, ci si cu o forma inconstienta de idolatrie.

Am asociat, in titlul acestei sectiuni, liturghia si Scriptura, pentru motivul ca impartasesc aceeasi viziune eclesiala asupra cosmosului. Cosmologia biblica nu descrie nici o lume stationara (paradigma clasica), nici o lume in miscare (paradigma contemporana). Viziunea biblica despre univers nu este nici antica (cosmos inchis, supraetajat, organizat antropocentric) si nici moderna (univers infinit, omogen si lipsit de sens), nici monist-evolutionista si nici dualist-creationista. Dimpotriva, este preocupata exclusiv sa descopere lumea ca si creatie a lui Dumnezeu, cu aspectele care deriva de aici: lumea este expresia vointei divine; creata din nimic, ea este organizata potrivit ratiunilor sau proiectului creator; organizarea lumii este in desfasurare, proces al carui termen final este o situatie descrisa in expresia "cer nou si pamant nou", situatie pe care Biserica o experimenteaza deja in liturghie.

In deplina continuitate, liturghia, traditia vie a Bisericii, descifreaza lumea ca dar al lui Dumnezeu catre om (cosmosul este creat) si ca dar al omului catre Dumnezeu (cosmosul este recreat). Ceea ce determina miscarea si viata lumii este un principiu al divinoumanitatii, care se exprima pretutindeni - in lume, in Scriptura si in liturghie - prin procesul conjugarii sinergice a puterilor necreate si create. Paradigma si principiul acestui proces sinergic este Hristos, Dumnezeu si om, Logosul prin care si spre care toate sunt (cf. In 1,1-3; Col 1,16).

Consensul desavarsit al Scripturii si al liturghiei se manifesta in faptul ca ambele surprind creatia in devenirea sa catre forma desavarsita, eshatologica. Este vorba despre o viziune care se delimiteaza de orice acosmism.

Sarcina omului, esecul acestuia si opera lui Hristos

De asemenea, si corelativ, Scriptura si liturghia descopera si ce este omul in fata lui Dumnezeu si fata de lume: chemarea omului de a fi icoana dumnezeiasca in lume si de a se manifesta asemenea lui Dumnezeu, colaborand cu Dumnezeu la desavarsirea fapturii (Fc 1,26-28). Pentru P. Evdokimov, sarcina omului, "asezat la marginea lumilor", este de a face posibila participarea intregii creatii la starea sa indumnezeita. Aceasta vocatie a omului este exprimata de Scriptura prin termenii paza si lucrare (Fc 2,15), in care Parintii discern contemplatia/vederea mistica si faptuirea/actiunea virtuoasa, prin care omul lucreaza deopotriva asupra sa si asupra mediului sau de viata.

Despre omul duhovnicesc/paradisiac, Scriptura spune ca a reusit sa "pazeasca", asadar sa contemple sensul creatiei, de vreme ce a pus nume fapturilor (Fc 2,20). Dar omul nu a si "lucrat" conform cu ceea ce a contemplat. El nu a asumat creatia ca dar al lui Dumnezeu si nu a mai fost in stare sa ajunga la euharistie/multumire. Pentru Evdokimov, mancarea fructului oprit este un act (anti)euharistic. Abandonand contemplatia duhovniceasca, el s-a instituit in stapan al creatiei in locul Domnului sau. Numai euharistia ar fi restituit integritatea sensului creatiei si numai prin euharistie s-ar fi realizat sensul creatiei: deplina unificare, saltul in starea transfigurata a nemuririi.

In aceste conditii, nu doar omul si-a irosit sansele, neimplinindu-si vocatia: chiar creatia a avut de suferit. Ca o interfata pentru vocatia (ratata a) omului si liturghie (reiterare a experientei paradisiace, dar dusa pana la capat), Ecclesiastul dezvaluie desertaciunea oricarei pretentii omenesti de stapanire a lumii in locul Creatorului, anuntand ca adevarata stapanire este a le privi, primi si folosi pe toate ca daruri ale Atottiitorului, cu multumire (2,24; 3,13).

Din acest punct, al esecului omului, vocatia diacosmica/organizatoare a acestuia este preluata de Hristos. Domnul a biruit orice ispita externa de a stapani lumea (Mt 4,1-11) si orice ispita launtrica de a se atasa de lume (Lc 15,15-17; 22,42). Doar aceasta biruinta face explicabil cum de a fost posibil ca, in mijlocul ucenicilor sai, Hristos sa multumeasca si, frangand, sa se ofere pe sine, Creatorul si Domnul, prin trupul creatiei sale: painea si vinul (Mt 26,26-28).

Prin renuntarea ascetica la pretentia de a stapani tiranic lumea, Hristos s-a eliberat de orice conditionare fizica, de orice necesitate trupeasca, fiind in stare sa guste dulceata lumii fara a se mai vatama ca Adam cel vechi (Fc 3,6). Nu intamplator, Scriptura il arata mancand si dupa inviere, in conditiile in care a manca devenise pentru el un pretext/semn pentru intalnire, comuniune (Lc 24,41-43; In 21,13-15; FA 1,4). S-ar spune, parafrazandu-l pe parintele Staniloae, ca numai prin a fi pus crucea peste toate a facut Domnul posibila invierea sa. De altfel, contempland biruinta lui Hristos, parintele observa ca "Adam si Hristos sunt tipurile pentru alegerea celor doua alternative ale raportului omului cu natura: robirea spiritului lui de catre fructul dulce al partii sensibile a naturii, sau stapanirea ei prin spirit, desigur, nu fara efortul renuntarii la dulcetile ei si al durerilor crucii. Numai prin aceasta biruieste spiritul asupra partii sensibile a naturii si o transfigureaza pana la inviere".

Prin aceasta raportare ascetica la trupul lumii, Hristos a facut din lume un instrument al participarii noastre harice la viata lui Dumnezeu. De acum, fructul lumii poate fi mancat fara riscul inrobirii fata de moarte. Aceasta e taina pe care o celebreaza euharistic Biserica. Evident, pentru ca rostul liturghiei este de a restitui lumea ca dar, ca posibilitate de raspuns si de participare la iubirea lui Dumnezeu, liturghia nu face apel la - iar prin aceasta arata ca nu are nevoie de - nici o reprezentare cosmologica pentru a se articula cu misterul si cu sensul creatiei.

O viziune euharistica asupra lumii

Cosmologia liturghiei corespunde cinei celei de taina, pentru care conteaza prea putin ce forma are lumea, daca sta ori se misca, si aceasta pentru ca in oferta euharistica de paine si vin este concentrata toata fiinta si viata creatiei. P. Evdokimov observa ca materia perisabila a creatiei devine in liturghie materia ofertei euharistice. Ceea ce este important pentru liturghie este constituirea poporului lui Dumnezeu ca umanitate innoita, innobilata, care stie sa pazeasca si sa lucreze creatia, in chipul, dupa asemanarea si impreuna cu Hristos. In liturghie, poporul Domnului fructifica oportunitatea (timpul regasit) de a primi toata creatia ca dar dumnezeiesc si de a-si exercita stapanirea, de a administra darul prin configurarea creativa (graul devine paine) si prin intoarcerea acestuia catre Creator (oferta, sacrificiul).

Tocmai fata de acest punct se formuleaza unele dintre acuzele adresate Bisericii, potrivit carora crestinismul inseamna refuz fata de lume. Lumea nu este insa refuzata prin acest sacrificiu, prin aceasta intoarcere, ci transfigurata, pe masura eliberarii omului de orice conditionare si servitute fata de ea. Cum spune sfantul Pavel, destinul creatiei, de a se impartasi de "libertatea slavei fiilor lui Dumnezeu" (Rm 8,21), se implineste in masura in care omul se desavarseste in comuniunea cu Dumnezeu. Euharistia este tocmai celebrarea eclesiala - de catre umanitatea innoita asadar - a bucuriei pentru creatia mantuita, adunata, scoasa din risipire si moarte.

Viata omului in lume, modul in care se raporteaza el la aceasta, viata intregii creatii cosmice si umane, se descifreaza si se realizeaza deplin in oferta liturghiei. Oferta euharistica devine criteriul prin care poporul lui Dumnezeu ajunge de la cunoasterea despre lume la cunoasterea integrala a lumii, ca lume/creatie a lui Dumnezeu.

Revenind la chestiunea ofertei, trebuie sa observ ca, in realitate, misterul transfigurarii lumii incepe inaintea liturghiei propriu-zise, desi se poate spune ca, ajungand la expresia euharistica, tot ce s-a petrecut inainte cade sub incidenta liturghiei. Dumnezeu isi ofera toata iubirea prin grau si strugure, propunand comuniunea, iar poporul sau, primind darul, il preface prin pecetea mainilor sale in paine si vin. Prin aceasta, umanitatea isi exercita stapanirea, creativitatea. Insa creativitatea care nu raspunde chemarii la comuniune ramane, in cuvintele Ecclesiastului, o desertaciune. Creativitatea, innobilata prin focul iubirii, implica jertfa, pe care Biserica (umanitatea eclesiala) o implineste in liturghie, oferindu-i lui Dumnezeu ceea ce constituie alimentele si bucuria vietii acesteia, painea si vinul (Ps 103,16-17). Doar prin puterea acestei jertfe, a ofertei de paine si vin, castiga omenirea cu adevarat lumea, deopotriva libertatea de a nu mai depinde de lume. Taina se prelungeste in raspunsul iubirii lui Dumnezeu, prin care Domnul asuma oferta Bisericii, metabolizand-o in trupul si sangele sau (Mt 26,26-28). [P. Evdokimov observa ca, in liturghie, "Cuvantul convoaca, vorbeste si in cele din urma se ofera pe sine ca hrana".]

Aici devine clar ca omul nu poate stapani lumea decat prin faptul ca a reusit sa nu depinda de ea, cautand hrana si putere de viata in adevarata mancare si bautura, trupul si sangele lui Hristos (In 6,55), in Pomul Vietii (Ap 22,2), prin care participa la viata dumnezeiasca (2 Pt 1,4).

Lucrurile nu se opresc insa aici, de vreme ce taina prefacerii nu are loc doar in potir, ci si in jurul acestuia: "iar pe noi, toti, care ne impartasim dintr-o paine si dintr-un potir, sa ne unesti unul cu celalalt, prin impartasirea aceluiasi Sfant Duh". Mai mult, pentru ca textul ofertei - "ale tale dintru ale tale [ceea ce] iti aducem [este] conform cu toate si pentru/prin toate" - marturiseste ca in painea si in vinul jertfite de Biserica se cuprinde toata creatia, intelegem ca liturghia nu este doar o viziune asupra lumii, ci si laboratorul in care se realizeaza si se manifesta anticipat forma ultima a creatiei desavarsite, cand Dumnezeu va fi "totul in toate" (1 Co 15,28). Mitropolitul Ioannis Zizioulas observa ca rugaciunea ofertei, constituie deopotriva centrul sfintei liturghii si fundamentul unei teologii eclesiale a creatiei.

Liturghia se descopera astfel ca fiind cerul pe pamant, lumea viitoare realizata deja aici. Prin aceasta anticipare, Biserica nu doar calatoreste spre acea forma/stare desavarsita, ci o si infaptuieste si experiaza in taina euharistiei. Mistic, in liturghie se descopera faptul ca lumea este premisa si promisiunea Bisericii, Biserica fiind desavarsirea creatiei. Lossky observa: "Lumea a fost facuta din nimic numai prin vointa lui Dumnezeu - aceasta este originea ei. Lumea a fost creata pentru a participa la plinatatea vietii dumnezeiesti - aceasta-i este vocatia. Ea este chemata sa savarseasca in libertate aceasta unire, in acordul liber al vointei create cu vointa lui Dumnezeu - aceasta este taina Bisericii nedespartita de creatie. [...] Universul intreg este chemat sa intre in Biserica, sa devina Biserica a lui Hristos, pentru a fi prefacut, dupa sfarsitul veacurilor, in vesnica imparatie a lui Dumnezeu. Creata din nimic, lumea isi regaseste implinirea in Biserica, unde faptura dobandeste un temei neclintit, implinindu-si vocatia".

Ceea ce se infaptuieste mistic in liturghia Bisericii este exprimat in stilul iconografiei traditionale si explicitat in experienta sfintilor.

Liturghie si asceza

Unul dintre cliseele teologiei academice contemporane este ca exista o ruptura intre liturghie si viata duhovniceasca, intre ritual si asceza. Aceasta prezumtie se intemeiaza pe observatia superficiala (tot un cliseu contemporan, relevand din separatia sacru-profan) ca ritualul reprezinta o suspendare a ordinii cotidiene, devenind lipsit de relevanta pentru viata practica. De asemenea, se intemeiaza pe observatia la fel de superficiala ca pustnicii si misticii, in cele mai multe situatii cunoscute, au ocolit sfanta liturghie. Indaratul acestui cliseu, preluat necritic si de unii autori ortodocsi, se afla insa un context occidental.

In liturghia ortodoxa nu este vorba despre o ruptura cu imediatul, nu se produce o suspendare a ordinii cotidiene, chiar daca liturghia este revelarea, manifestarea anticipata a tainei ultime a creatiei: "cer nou si pamant nou". In acest sens, in mistica traditionala ortodoxa, cum apare, spre exemplu, in Mystagogia sfantului Maxim si in Primul discurs etic al sfantului Simeon Noul Teolog, liturghia este deopotriva spatiul in care se descifreaza sensul creatiei si laboratorul in care se infaptuieste acest sens. De altfel, tratatul maximian Mystagogia indica intelegerea sfintei liturghii ca viziune asupra lumii prin chiar structura sa: prima parte (cap. 1-7) descifreaza locasul sfant si comunitatea crestina ca simboluri teologice, antropologice si cosmologice, in timp ce partea a doua (cap. 8-24) infatiseaza maniera in care aceste simboluri se manifesta si se realizeaza in ritualul liturgic.

Din aceasta perspectiva, liturghia isi dezvaluie nu doar natura eclesiala, ci si dimensiunea existentiala, ca realizare continua, aici si acum, a proiectului divin privind sensul creatiei. Liturghia este participarea poporului lui Dumnezeu la viata divina, iar prin poporul lui Dumnezeu toata faptura se impartaseste de viata care ni s-a daruit in Hristos. Este ceea ce canta Biserica in noaptea de Pasti: "cerurile, dupa cuviinta, sa se veseleasca, si pamantul sa se bucure, si sa praznuiasca toata lumea cea vazuta si cea nevazuta pentru ca a inviat Hristos, bucuria cea vesnica".

Liturghia este, cum am mai observat, revelarea faptului ca dintru inceput creatia este chemata sa devina Biserica, evenimentul transferarii drumului creatiei - a calatoriei spre rasarit a acesteia - din planul inconstient in cel constient. Aceasta inseamna ca tot ceea ce se savarseste in liturghie reprezinta, in ritm alert, intens, ceea ce la nivelul creatiei se realizeaza in ritm lent. Liturghia constituie astfel rezumatul intregii oikonomii creatoare, a intregii istorii a creatiei, concentrata in jurul faptelor mantuirii, de la coborarea Logosului creator in trup pana la a doua sa venire. Urmand lui Hristos, Domnul sau, poporul lui Dumnezeu celebreaza in liturghie nu fuga din creatie, ci intalnirea cu creatia intr-o lumina noua - a oikonomiei Cuvantului intrupat, rastignit si inviat. De altfel, specificul iconografiei eclesiale, cu programul desfasurat de la vest la est, sugereaza intelegerea liturghiei ca drum initiatic in care taina creatiei se lamureste pe masa altarului, ca proces "sensibil" in care pamantul si simturile omului sunt transfigurate.

Astfel inteleasa, liturghia se afla in deplina continuitate cu planul creatiei si cu experienta ascetica, duhovniceasca a sfintilor. Pentru a continua afirmatia dinainte, as spune ca, dupa cum la nivelul euharistiei se expliciteaza taina care se realizeaza lent in sanul creatiei (universul a fost creat pentru a ajunge, prin euharistie, Biserica, trupul lui Hristos), tot astfel experienta sfintilor descopera si mai intens, exploziv, taina savarsita in liturghia insasi. Reducand la esenta, liturghia consta in prefacerea, o data cu darurile euharistice, intregului popor in faptura noua, iar daca acest nou statut e manifestat astazi numai discret, sfintii sunt cei care descopera lamurit chipul noii fapturi. In sfinti se manifesta plenar experienta Bisericii de a fi simultan, pe de o parte inradacinata in umanitate si in univers, iar pe de alta usurata de orice povara, pentru a participa la taina vietii dumnezeiesti.

Existenta sanctificata si iconografie

Despre misterul transfigurarii lumii da marturie nu doar simbolistica de tip cosmologic a arhitecturii eclesiale (orientarea locasului sfant potrivit punctelor cardinale, spre exemplu), ci si iconografia traditionala. P. Evdokimov observa ca viziunea iconografica a Bisericii - facandu-le vizibile pe cele spirituale si descoperind natura hristificata a creatiei - tinteste spre revelarea ultimelor consecinte ale intruparii Logosului: sfintirea materiei si transfigurarea carnii.

W. Nyssen, marele cunoscator al picturii bizantine, considera ca frescele exterioare ale bisericilor din Moldova reprezinta expresii vizuale ale imnurilor intonate in interiorul sfantului locas, o nunta a credintei cu pamantul. Observatia confirma existenta legaturii dintre liturghie si icoana. Pentru Nyssen, dincolo de unele uimitoare asemanari ale acestui tip de pictura cu vitraliile catedralelor gotice, specificul moldovenesc ramane reprezentativ pentru o cu totul alta arie mentala: "tot ce s-a spus despre transparenta spatiilor interioare ale catedralelor gotice apare aici in pictura spatiilor exterioare". Daca ornamentatia catedralelor este "despartita de cele din afara", facand abstractie de mediul inconjurator, pictura murala exterioara a bisericilor din Moldova se desfasoara programatic "impreuna cu peisajul". E ca si cand liturghia stabileste o relatie intre cele dinauntrul si cele dinafara sfantului locas, intre poporul lui Dumnezeu si creatia lui Dumnezeu: experienta imparatiei lui Dumnezeu, pe care o face poporul in liturghie, este in egala masura experienta intregii creatii, peste care sufla neincetat acelasi Duh Sfant al imparatiei (Fc 1,2). Iconografia semnaleaza aceasta comuniune.

Fondul auriu al icoanelor evoca stralucirea fiilor lui Dumnezeu in imparatia Tatalui lor (Mt 13,43), iar chipurile stilizate, transfigurate, evoca omul renascut in Hristos, ajuns la asemanarea cu arhetipul sau. Important, din perspectiva cosmologica, este faptul ca, in iconografia eclesiala, creatia toata, desi prezenta, apare la randul sau stilizata, imputinata sub aspect material, schematizata, uneori pana la nivelul sugestiei discrete, evocand prin aceasta un nou statut existential.

Iconografia eclesiala nu face insa doar sa talmaceasca vizual textele biblice or mesajul mistic al liturghiei. In realitate, forta sa vine din faptul ca, fundamental, ea descrie felul de a fi al sfintilor si al creatiei transfigurate in jurul acestora. Atat liturghia cat si iconografia se descifreaza asadar dinspre experienta sfintilor, in care Biserica vede implinita, realizata concret, intrupata, promisiunea slavei viitoare a creatiei.

O viziune aghiologic-ascetica asupra lumii

Sfintii Bisericii, chiar daca multi au stralucit prin puterea de a renunta la aceasta lume trecatoare, fie prin martiriu, fie prin pustnicie, nu au fugit niciodata din mijlocul creatiei lui Dumnezeu. Lepadand slava desarta a societatii omenesti, au regasit, prin aceasta actiune de renuntare, adevaratul chip al lumii si adevarata relatie a omului cu restul creatiei.

In troparion-ul obisnuit al cuviosilor, Mineiele (carti care cuprind serviciul dedicat sfintilor din fiecare zi a anului) afirma ca prin lacrimile lor pustnicii au transformat pamantul neroditor in paradis. Imnul evoca desigur atat imaginea biblica a pamantului netocmit si gol, organizat treptat pana la starea de paradis pamantesc (Fc 1-2), cat si profetia lui Isaia (35,1-10), devenita paremie (lectura) in cadrul aghiasmei mari, text potrivit caruia pustiurile vor fi prefacute, in vremea lui Mesia, in gradini roditoare. Acest troparion nu constituie insa un simplu rezumat al celor doua texte. Mesajul sau este concentrat asupra rezultatului actiunii sfantului.

Lucrand asupra sa, luptandu-se cu pamantul si cu desertaciunea din propria sa alcatuire si vietuire, sfantul lucreaza indirect asupra creatiei, care trebuie privita ca o prelungire a propriei sale fiinte sau, potrivit parintelui Staniloae, ca o trena imperiala a omului. Metafora parintelui este foarte sugestiva, pentru ca trena merge pe urmele celui care o poarta. Textul nostru descifreaza astfel faptul ca lumea nu este dependenta numai de Creator, ci si de om, care are vocatia asocierii cu Dumnezeu intru implinirea planului creatiei. De asemenea, contrazice, o data mai mult, teza potrivit careia ascetismul inseamna aversiune fata de lume.

Literatura ascetica este plina de exemple ale recosmizarii creatiei in jurul sfintilor. Daca in Patericul egiptean aceasta linie este mai putin evidentiata, Limonariul (descriind experientele ascetilor din jurul Iordanului), abunda in asemenea exemple. Pustnicii de la Iordan traiau fara teama in compania unor fiare periculoase, intr-o convietuire pentru noi stranie. Se vorbeste despre un sfant care a facut legamant cu un leu. Leul avea sa primeasca in fiecare zi o parte din mancarea omului, cu conditia sa nu mai ucida. Dupa o vreme, leul a incalcat contractul, iar sfantul l-a mustrat si l-a gonit. Interesant este nu doar faptul ca leul a postit o vreme, luptandu-se cu firea proprie, ci si faptul ca, in aceasta convietuire, el s-a impartasit cumva de umanitate, fiind responsabilizat moral pentru abandonarea acestei vietuiri. Cea mai extinsa descriere de acest fel este istorisirea despre relatia dintre un anume Avva Gherasim si un leu. Leul, vindecat de sfant, dovedeste recunostinta si vine in urma sfantului la manastire. Aici, pentru a nu deveni o povara, leul a primit o insarcinare, de care s-a achitat cu multa ravna. Dupa o vreme, murind batranul, leul si-a curmat viata, neputand trai fara protectorul sau. Este adevarat, comentatorul spune ca leul nu avea constiinta, insa parintele Staniloae fructifica multimea exemplelor de acest fel afirmand ca, in jurul sfintilor deja - si eshatologic in mod desavarsit - se realizeaza o adevarata umanizare a intregii creatii, ca reflex si prelungire a faptului indumnezeirii omului.

Experientele sfintilor cu vietuitoarele implica, asadar, si efecte mai largi, la nivelul universului. Sfantul Maxim vorbeste adesea despre valurile pe care omul le face in jurul sau, de la un capat la altul al creatiei. Daca omul cazut ridica valuri catastrofice, care ameninta universul cu dezorganizarea, omul indumnezeit actioneaza in inima lumii spre infaptuirea sensului acesteia. Prin aceasta, omul indumnezeit se asociaza cu Hristos, Logosul Creator si Mantuitor al lumii, al carui cant reverbereaza pretutindeni, potrivit unei observatii a lui Clement Alexandrinul, constituind si innoind neincetat universul. De asemenea, se asociaza Bisericii, care, in liturghie, participa la opera lui Hristos si o extinde spre toate nivelurile creatiei. La nivelul experientei sfintilor, cosmologia eclesiala se dovedeste a nu fi doar o anumita privire asupra lumii, ci o forta a transformarii universului.

Pentru a incheia, as spune ca viziunea liturgica si ascetic-mistica asupra creatiei implica o completa independenta fata de cosmologia stiintifica, neavand nevoie de propunerile acesteia si de asemenea neaflandu-se in conflict cu ea. Ceea ce intereseaza teologia nu este forma lumii, nici mecanismele naturale prin care se desfasoara miscarea acesteia, ci destinul sau, proiectat antecedent de Dumnezeu si realizat prin efortul conjugat al Creatorului si al omului, in Hristos si in Biserica. Cosmologia eclesiala se poate articula, tocmai de aceea, cu orice viziune stiintifica asupra lumii, in masura in care stiinta insasi, deparazitata de ideologiile curente (in functie de care savantii interpreteaza adesea rezultatele cercetarii), ramane o descriere a lumii.

Purtarea unui dialog intre cele doua parti implica, pe de o parte, pentru teologi, posibilitatea ca acestia sa-si exprime mesajul - catre cei conditionati de o anumita reprezentare a realitatii - chiar prin instrumentele puse la dispozitie de cultura contemporana (stiintifica sau nu), cum au procedat si Parintii din vechime. Pe de alta, pentru oamenii de stiinta, implica acceptarea faptului ca o viziune completa asupra realitatii trebuie sa cuprinda si marturia teologiei, intemeiata pe experienta Bisericii si aflata dincolo de aria de expertiza a stiintelor. Efortul intelegerii lumii solicita construirea unei viziuni a complementaritatii perspectivelor.

Pr. Dr. Doru Costache

 

11 Aprilie 2014

Vizualizari: 2974

Voteaza:

Dimensiunea cosmologica a liturghiei si a experientei sfintilor 0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE