Apologetic, moral si mistic: trei moduri ale viziunii eclesiale asupra creatiei

- elemente de cosmologie traditionala-

Cosmologia contemporana a bulversat atat perspectiva "clasica" (determinista si mecanicista) despre lume a modernitatii cat si reflectia teologica. In primul caz, pentru ca perspectiva "clasica" a trebuit sa treaca pe linia moarta a istoriei ideilor; in cel de-al doilea, pentru ca, inca rusinata de infrangerile suferite la inceputurile modernitatii, teologia nu stie cum sa priveasca si, deci, cum sa se foloseasca de noua cosmologie.

Daca, in incercarea de fata, ma intereseaza foarte putin socul suferit de gandirea moderna sub loviturile noii viziuni despre realitate, efortul meu se va canaliza catre suferinta teologiei. Mesajul meu este ca, indiferent de gradul de perenitate al noii cosmologii (pentru ca, heracleitian vorbind, "toate curg" in stiinta timpului nostru), teologii trebuie sa considere cu seriozitate posibilitatile pe care aceasta le deschide acum pentru vehicularea mesajului evanghelic in lumea contemporana. Or, pentru a privi curajos catre principalele repere ale acestei viziuni despre realitate, teologii trebuie sa construiasca mai intai un know how. De fapt, sarcina lor este foarte simpla: nu au decat sa rememoreze caile deschise de Parintii Bisericii. Intr-o asemenea intreprindere insa, ei trebuie sa-si pastreze neadormita atentia fata de ispitele "fundamentalismului patristic" (pentru a utiliza expresia mitropolitului Ioannis Zizioulas), anume de a idolatriza, in stilul literalismului protestant, discursul Parintilor din vechime. De la Parinti nu avem astazi doar a invata citate, ci o lectie - aceea a unui mod de lucru.

In cele ce urmeaza, voi prezenta trei maniere traditionale de abordare - in si de catre Biserica - a problematicii naturii si sensului creatiei (care sunt, de asemenea, trei niveluri ale interpretarii referatului biblic despre facerea lumii, Geneza, 1), incercand sa sugerez si cateva aspecte ale posibilelor perspective de articulare a spiritului cosmologiei eclesiale cu viziunea contemporana asupra lumii.

De la sinteza alexandrina la comentariile clasice asupra Genezei

In al sau Indemn catre greci (dar si in Stromate), sfantul Clement Alexandrinul a elaborat temeiurile unei viziuni crestine despre lume, exprimata in cadrele paradigmei elenistice. Pentru Clement, dupa cum cosmosul este cantecul desfasurat al Cuvantului, tot astfel cultura, filosofia, in ceea ce au ele mai nobil, reprezinta ecouri, expresii mai mult sau mai putin constiente ale acestui cantec.

Filosofii au "vazut ca in vis adevarul" (5, 64, 1), "au primit cele mai multe scantei ale Cuvantului dumnezeiesc", dar nu au mers pana la capat, "n-au dus lucrul pana la sfarsit" (7, 74, 7). Clement le recunoaste meritele, aratand ca, "daca au fost in stare sa inteleaga adevarul, l-au predicat, sub inspiratia lui Dumnezeu, pe Dumnezeu" insusi (6, 71, 1), asa incat el, omul teologiei, al gnozei dumnezeiesti, nu a pierdut nadejdea in posibilitatile filosofiei profane (6, 68, 1).

Pentru cel ce stie sa asculte si poate intelege acest cantec, Logosul cuvanta asemanator prin glasul profetilor, in lumea iudaica, si prin glasul filosofilor, in lumea greaca. Utilizand o imagine ioaneica - "intru ale sale a venit" (Ioan, 1, 11) -, Clement spune ca acest cantec al Logosului, care a precedat inomenirea sa, este ceea ce i-a permis ca, venind in trup, sa darame peretele separatiei dintre iudeu si elen sau, la alt nivel (in limbajul teologiei de scoala), dintre calea supranaturala si cea naturala. In acest context, Clement considera ca, cum am vazut mai sus, intrucat acelasi Duh al Cuvantului a vorbit atat prin profeti cat si filosofi, este la fel de posibila si de cuviincioasa exprimarea Cuvantului in haina culturii grecesti, dupa cum mai intai a fost imbracat in cea a culturii semite. Ceea ce implica faptul ca evanghelia este un spirit care se poate intrupa in carnea oricarei culturi (in masura in care aceasta ramane deschisa catre Dumnezeu): "pentru ca insusi Cuvantul a venit din cer la noi [...], toata lumea a ajuns Atena si Grecia". Evident, observatia permite si teologiei moderne infaptuirea unei operatii asemanatoare.

Ceva mai tarziu, sfantul Atanasie, realizand un nou pas in aceasta linie de gandire, a reusit - aducand, la randul sau, in apropiere mesajul biblic si cultura elenistica (vezi, spre exemplu, tratatul sau Cuvant impotriva elinilor) - sa sintetizeze cele doua lumi, noetica (inteligibila) si estetica (sensibila), intr-o viziune coerenta, incarnationista. Generalizand cosmologic paradigma intruparii Cuvantului, sfantul Atanasie a demonstrat, cred eu, ca, dupa cum Logosul s-a unit cu materia trupului omenesc, nevazutul/inteligibilul se exprima deopotriva prin alcatuirea coerenta, armonioasa a creatiei vazute, si prin productiile mintii omenesti (care, asa cum ar spune sfantul Maxim, expliciteaza conceptual sintaxa implicita a ordinii universului).

Aceasta intreprindere alexandrina (motivata nu de curiozitate, ci de exigenta misionara a predicarii cuvantului dumnezeiesc in contemporaneitate), realizata intr-un spatiu de confluenta a spiritualitatii semite si a culturii elenistice, este ceea ce ne permite si noua astazi un pas mai departe, o profunda si dificila opera de traducere a spiritului si a principalelor repere ale cosmologiei biblice in categoriile culturii curente.

Exact dupa implinirea acestei operatii in cugetarea sfantului Atanasie (un punct crucial in destinul scolii din Alexandria), a aparut primul comentariu - intrat in memoria Bisericii ca normativ pentru un stil traditional de interpretare - al Cartii Facerii. E drept, un comentariu asupra Genezei realizase mai inainte Origen, insa, in absenta unei viziuni bine articulate cu taina intruparii Cuvantului, acest comentariu a ramas strain constiintei Bisericii (de altfel, nu mai exista decat fragmente din originalul grecesc). Acum, cu Hexaemeronul sfantului Vasile, caci despre aceasta scriere vorbesc, Traditia a reusit sa-si implineasca dezideratul, dand, din perspectiva spiritului apostolic, adevarata viziune eclesiala, deopotriva asupra acestui text si asupra modului in care trebuie realizata intalnirea dintre Scriptura si cultura. Pentru ca nu este vorba numai de explicitari ale textului sfant aici, ci de efortul urias de a transporta un intreg univers ideatic dintr-un corp cultural (semit) in altul (elenistic).

Pe langa Hexaemeronul vasilian (imitat rapid, cum se stie, de sfantul Ambrozie, in occident), constiinta Bisericii a pastrat in aceeasi cinste Omiliile la Facere ale sfantului Ioan Hrisostom. Impreuna, cele doua texte exprima norma unei hermeneutici autentic eclesiale si traditionale.

Primul text, al marelui Vasile, realizat in stilul apologetilor si familiar cu spiritul lui Clement, este caracterizat de intentia unui dialog cultural, de o viziune comparativa. Sfantul Vasile cauta, pe de o parte, diferentele dintre cosmologia biblica si cea profana (constientizarea viziunii eclesiale despre lume ca altceva decat perspectiva necrestina), iar pe de alta parte acele aspecte - consistente cu viziunea crestina - ale viziunii filosofice care permit exprimarea mesajului biblic, constituind tot atatea porti intre Scriptura si sensibilitatea/mintea omului culturii elenistice. Hexaemeronul vasilian este o apologie a credintei, dar nu in sensul (anterior, al primei varste a genului apologetic) apararii sau disculparii crestinismului, ci in sensul efortului de articulare a credintei cu mentalitatile timpului si cu viziunea curenta asupra lumii. Al doilea text, hrisostomic, e de spirit moralist, mai deloc polemic in ordine culturala, atent sa descopere implicatiile existentiale, lectia de viata pe care o serveste constiintei crestine referatul biblic despre creatie. Se poate spune ca, in esenta, fara a neglija aspectele existentiale, Hexaemeronul sfantului Vasile descopera virtualitatile textului Genezei privind partea dinafara, apostolicul navod aruncat spre lume, in timp ce Omiliile hrisostomice, fara a neglija dimensiunea dialogului cultural, conduc explicit spre partea dinauntru, catre relevarea sensului existential, intemeietor de viata, pentru insasi constiinta eclesiala.

Tinand impreuna cele doua comentarii patristice, avem imaginea clara a complexei atitudini a Bisericii privind functia textului biblic, in perioada clasica (secolele IV-V).

Repere ale cosmologiei vasiliene

Elemente de apologetica eclesiala in Omiliile la Hexaemeron

Viziunea sfantului Vasile, cum am spus, apologetica, preocupata de a vehicula continutul credintei cu instrumentele culturii, reprezinta, la un anumit nivel, si o viziune asupra culturii (in continuarea traditiei alexandrine), de vreme ce, utilizand explicit categorii culturale, confirma capacitatea acestora de a exprima duhul credintei. Nu apar, in aceasta atitudine, nici lipsa de criterii a relativismului, care confunda evanghelia si cultura, nici rigiditatea pretins traditionala a literalismului fundamentalist, care anuleaza cultura (ambele, ispite dintotdeauna si pana azi pentru multi teologi). Utilizand metoda selectiva, aplicata cu atata maiestrie mai inainte de Clement (de la care a si preluat parabola albinei), sfantul Vasile culege precum albina ceea ce este bun in florile culturii, si metabolizeaza polenul in miere.

Acum, mesajul biblic despre lume nu se mai impartaseste cu amaraciunea ierburilor (pascale) semite, ci cu dulceata aromelor culturii elenistice, familiare omului antichitatii tarzii, parfumata insa de evanghelie. Aceasta validare a culturii este evidenta la ambii Parinti (Clement si Vasile), cel putin in privinta faptului ca amandoi accepta ideile curente despre lume ca artefact dumnezeiesc si despre lume ca frumusete.

Dincolo de acest imprumut, cele doua pozitii raman la fel de critice fata de aspectele reprosabile ale culturii antice (cum sunt: monismul presocratic, ideea dualista a lipsei Creatorului, viziunea pesimista a ciclurilor ordine-dezordine).

Sfantul Vasile puncteaza un aspect important pentru orice demers apologetic, anume ca - dupa cum nu exista o "cultura" evanghelica autonoma fata de cultura profana - niciodata efortul dialogului, al kenozei, al coborarii iubitoare catre ascultator, nu trebuie sa se realizeze cu pretul renuntarii la adevar. Pogoramintele, acomodarile sunt cerute de mintea omului (conditionata de un anumit context cultural), la care nu se poate ajunge decat cu delicatete si intelegere. Insa, aceste acomodari trebuie sa lase adevarul intreg, pentru ca adevarul ranit este si desfiintat, iar o data cu uciderea adevarului se risipeste sansa mantuirii celor pentru care s-au facut pogoramintele.

Acesta este motivul pentru care comentariul vasilian se deschide cu reliefarea esentei teologice a referatului biblic despre creatie, a faptului ca lumea nu este de la sine, ci de la Dumnezeu, si ca, daca fiinteaza ceva, este pentru ca de la Dumnezeu, in si catre el sunt toate. Referatul biblic, putem intelege, e mai intai de toate teologic, revelandu-l pe Dumnezeu, si doar apoi - in aceasta lumina - este un referat cosmologic sau o descoperire a lumii (asa incat nici nu poate servi ca temei pentru o "stiinta biblica" despre univers):

"Nu trebuie sa vorbesti de facerea cerului si a pamantului ca despre o intocmire facuta de la sine, cum si-au inchipuit unii; este o lucrare cu originea in Dumnezeu".

Sfantul nu se opreste insa la aceasta afirmatie, cu valoare axiomatica pentru Biserica, ci deschide o perspectiva deopotriva hermeneutica (in privinta raportului text-cosmos) si gnoseologica (in privinta raportului creat-necreat). Numai din perspectiva credintei in Dumnezeu-Creatorul - pe care o insufla textul Scripturii - poate lumea sa fie cu adevarat graitoare despre Dumnezeu (in sensul aratat, spre exemplu, de Psalmul 18, 1-4); doar astfel fiinta creata isi descopera statutul de sintaxa divina sau de icoana a frumusetii unui Creator intelept. Rostul lumii, ca si cel al Scripturii, este acela de a media intalnirea cu Dumnezeu:

"Din frumusetea celor vazute, sa-l intelegem pe cel care este mai presus de frumusete, iar din maretia celor care cad sub simturile noastre, si din corpurile acestea marginite din lume, sa ne ducem cu mintea la cel nemarginit, la cel mai presus de maretie, care depaseste toata mintea cu multimea puterii sale".

Lumea nu-si dezvaluie lumina - pentru a accentua relatia celor doi termeni (lume si lumen) in cugetarea romaneasca - coerentei, rationalitatea, decat privita dinspre si inspre Dumnezeu (tocmai pierderea perspectivei teologice lipseste civilizatia noastra de bucuria intelegerii lumii). Rostul ei se lumineaza cu adevarat doar atunci cand, dincolo de taina fiintei create, care scapa si mintii celei mai ascutite, lumea se descopera ca doxologie (cum apare, iarasi, in ultimele piese ale Cartii Psalmilor). Nici un gand despre vreo alta utilitate a referatului biblic decat aceea de a servi ca un ghid pentru descifrarea si intelegerea teologica a creatiei (desarte, asadar, cautarile creationismului protestantizant modern dupa o stiinta biblica a creatiei).

Cosmologiile profane sunt pline de impasuri si contradictii, pe de o parte in descrierile lor, pe de alta parte in incapacitatea sesizarii unui rost al lumii (vezi, pana astazi, refuzul unor savanti fata de ideea teleologica). Aceste cosmologii, lipsite de viziune teologica, ascund sensul lumii si devin incapabile sa descopere cantul si doxologia creatiei. Pacatul cel mare al acestor cosmologii este ateismul:

"Multe au grait filosofii eleni despre natura, dar nici una dintre ideile lor n-a ramas neclintita si nerasturnata, totdeauna ideile celui de-al doilea au surpat ideile celui dintai, asa ca nu mai e nevoie sa le vadesc eu desertaciunea; este indestulatoare combaterea unora de catre altii. Acesti filosofi, necunoscandu-l pe Dumnezeu, n-au pus la temelia facerii universului o cauza rationala [un logos], ideile lor despre facerea lumii fiind concluziile nestiintei lor initiale despre Dumnezeu".

Ceea ce vrea sa spuna sfantul este faptul ca taina insondabila a creatiei, care, potrivit lui Lossky, raspunde tainei absolute a Creatorului, se descopera in diverse chipuri si sub diverse aspecte. Filosofii au viziuni unilaterale, reductioniste (asemenea stiintelor de astazi), oprindu-se la unul sau la altul din aceste aspecte. Pentru sfantul Vasile, ceea ce lasa nearticulate aspectele contradictorii si cauzeaza inconsistenta perspectivelor profane, este faptul fundamental al ignorarii perspectivei teologice, in afara careia nu exista coerenta. Abandonand viziunea teologica, reprezentarile filosofice/stiintifice inceteaza a mai fi complete, chiar daca sunt in stare sa descrie anumite aspecte ale realitatii; in aceste conditii, nici asa-zisele theories of everything nu pot pretinde, la randul lor, completitudinea, nu pot pretinde ca pot da seama de originea (Dumnezeu) si finalitatea (Dumnezeu) lumii, ramanand si fara viziune eshatologica.

Asociindu-se criticii vasiliene, Hrisostom vorbeste despre un apofatism al creatiei, nepatrunsa de judecatile pripite. Daca nu putem cunoaste desavarsit unele lucruri iesite din mana omului - se intreaba el - cum am putea pretinde, depasindu-ne masura, ca putem cunoaste perfect opera mainilor lui Dumnezeu?.

Cu toata inconsistenta majoritatii cosmologiilor filosofice, ramane interesant - dintr-o perspectiva crestina - faptul ca unele refuza ideea eternitatii si infinitatii lumii, numind-o (fara ca prin aceasta sa coincida perfect cu viziunea crestina despre creatie) artefact divin si indicand prin aceasta catre taina unui Creator-Organizator.

Dar, evaluand-o ca obiect de arta, laudandu-i ordinea si frumusetea, cosmologii profani gresesc atunci cand considera ca, pentru revelarea acestei frumuseti, trebuie ascuns Creatorul. Ceea ce trebuie sa inteleaga filosofii - spune sfantul Vasile - este ca, recunoscandu-l pe Dumnezeu, sau descoperindu-se modul facerii lucrurilor de catre Dumnezeu, nu se micsoreaza "admiratia pentru lucrurile marete din natura". Descoperirea Creatorului nu atenueaza valoarea lumii; dimpotriva, o arata pe cea adevarata. Intr-o viziune asemanatoare celei atanasiene, sfantul Vasile arata ca revelarea Creatorului demitizeaza, desvrajeste lumea (ceea ce nu implica si "secularizarea" acesteia, cum afirma ideologii new age si ai miscarii ecologiste), alungand confuzia (panteista) potrivit careia lumea este de natura divina.

Faptul ca universul este adus la fiinta din nimic nu inseamna ca lumea este lipsita de valoare. Aici, sfantul Vasile face aluzie la atitudinea filosofilor care credeau ca afirma importanta lumii prin inventarea unei materii vesnice. Crestinismul afirma adevarata valoare a cosmosului, tocmai pentru ca - dezvaluind ca este creat din nimic ("sa nu te insele acestea si sa spui ca lumea este fara inceput si fara sfarsit") - poate proclama faptul ca universul este chemat de iubirea dumnezeiasca la invesnicire ("cele ce ni s-au dat acum din invatatura de Dumnezeu insuflata sunt, in putine cuvinte, vestire anticipata a invataturilor despre sfarsitul/desavarsirea si transformarea lumii"). Pana la urma, cosmologiile filosofice sunt nu doar contradictorii, ci si sinucigase, pentru ca, desi vorbesc despre vesnicia materiei, nu accepta si vesnicia ordinii, a frumusetii: fara o frumusete tot mai intensa, lumea se acosmizeaza (devine anomica), de vreme ce "frumusetea" este "cosmos", iar fara un cosmos nu se poate construi o cosmologie...

Sfantul combate cosmologiile universurilor ciclice (haos - ordine - haos), aratand ca ideea nepermanentei ordinii si frumusetii exclude orice valoare a lumii. Ordinea si frumusetea s-au construit prin intelepciunea Creatorului, rostul lor nefiind acela al unei organizari trecatoare, ci de a reflecta mereu mai fidel frumusetea Creatorului, pe de o parte, iar pe de alta de a anticipa (si promite) frumusetea desavarsita a starii viitoare a lumii. Pentru sfantul Vasile, frumusetea nu este insa numai promisiunea starii ultime, ci si expresia unei functii, a unei utilitati, cum spune despre lumina de la inceput:

"Judecata lui Dumnezeu despre frumusetea luminii n-a privit numai aspectul ei placut pe care il ofera ochilor, ci a avut in vedere si folosul ei de mai tarziu".

Perspectiva este complexa. Frumusetea este o metafora a devenirii/existentei creatiei (acoperindu-se cu perspectiva "unicitatii veacului"); de asemenea, instrumentul unei relatii, indicand simultan pe Creatorul-Organizatorul creatiei si sensul teologic al acesteia. Tocmai pentru a contrabalansa ideile filosofice despre materia vesnica si ciclurile organizarii, sfantul afirma ca Dumnezeu este cel care a creat materia si a organizat-o: atat materia cat si forma lumii vin de la Dumnezeu. Pentru cosmologiile mitice, intre facere si organizare pare a exista o tensiune. Astfel, in politeism, materia provine de la un zeu (sau, mai curand, este un zeu), iar forma sau organizarea de la altul/altii. In cosmologiile rationaliste, filosofice, materia este vesnica, nefiind decat organizata de zei (demascati, mai apoi, ca imagini populare ale unor principii impersonale). In viziunea crestina, nici materia, nici forma lumii nu sunt straine de Dumnezeu, el fiind cel care a scos materia din nimic (qua Creator) si cel care, implicandu-se cu intelepciune, a organizat si continua sa modeleze universul (qua Atottiitor si Organizator).

In acest punct, de mentionat faptul ca sfantul Vasile - si aflam aici posibilitatea articularii viziunii sale cu paradigma moderna a universului in miscare - intelege referatul biblic nu in sensul relatarii unei istorii trecute, ci in sensul unei chei necesare descifrarii a ceea ce Dumnezeu lucreaza si acum in creatia sa. Lumea nu este asadar facuta, ci in facere. Este o intuitie care atinge afirmatia Mantuitorului din Ioan, 5, 17, sfidand ideea actuala despre natura istorica (evocarea a ceea ce a fost, dupa criterii de exactitate cronologica) a textului biblic despre creatie, si propunand, implicit, perspectiva unei naturi profetice, a unei viziuni prospective asupra desfasurarii creatiei intre Alfa si Omega.

De fapt, tocmai necesitatea intelegerii permanentei prezente active a lui Dumnezeu in creatie motiveaza, la un anumit nivel (tinand de o conjunctura istorica a interpretarii, i.e., provocarile cosmologiei maniheice), demersul vasilian. Sfantul are perceptia unei lumii care si-a primit materia (fiinta), dar care primeste si organizarea (forma) de la acelasi Dumnezeu. Este o afirmatie indreptata contra maniheilor, care, vorbind despre un zeu bun si unul rau, considerau ca materia universului este rea, provenind de la zeul rau. In acest sistem, zeului bun nu-i ramanea decat - direct sau printr-un intermediar - sa organizeze, sa dea forma materiei. Contra acestui sistem, sfantul arata ca Dumnezeu a dat deopotriva materia si forma lumii. Acest "deopotriva" nu trebuie inteles insa in sensul creationismului modern (de spirit occidental), potrivit caruia lumea ar fi fost scoasa din neant dintr-o data, cum o vedem azi, ci in sensul unei progresive organizari, realizata de acelasi Creator si Proniator, de la care universul primeste atat fiinta cat si configuratia.

Vorbind despre "pamantul netocmit si gol", din Facerea, 1, 2, sfantul sugereaza (a se vedea imediat mai jos) ca este vorba de potentialitate. Ceea ce il intereseaza nu este faptul ca realitatea desemnata metaforic drept "pamant" este fara forma, ci faptul ca, desi ascunsa, forma asteapta sa se iveasca. Vorbind unor ascultatori mai putin pretentiosi - predicile sale se adreseaza unui auditoriu eterogen sub aspectul nivelului cultural -, sfantul Vasile nu apeleaza aici explicit la teoria Logosului (cum deja a fost formulata in sens eclesial de sfantul Atanasie), ci, folosind limbajul platonic uzual, vorbeste despre forma ascunsa in materie. Citind afirmatia vasiliana din perspectiva sfintilor Atanasie si Maxim, acest limbaj poate fi tradus in sensul prezentei ratiunilor divine in "pamantul netocmit".

Aceasta perspectiva, comuna traditiei Parintilor, este redata de sfant printr-o parabola, asadar intr-un limbaj metaforic, cu relevanta existentiala:

"Pamantul avea dureri de nastere, pentru nasterea tuturor acestora [lucrurilor pe care le vedem], datorita puterii puse in el de Creator, si astepta timpul randuit ca, la porunca lui dumnezeiasca, sa scoata la lumina cele zamislite".

Textul este incarcat de sensuri adanci, trebuind relevate cel putin doua aspecte. Mai intai, sfantul distinge actiunea lui Dumnezeu, pe care o numeste facere, si actiunea "pamantului", pe care o numeste nastere sau zamislire. In al doilea rand, si consecutiv, vorbind despre cele doua actiuni, sfantul descopera procesul organizarii treptate a universului ca realizandu-se printr-un principiu participativ, al sinergiei, al convergentei rodnice a energiilor dumnezeiesti si a energiilor cosmice. Este adevarat, sfantul, tributar culturii stiintifice a vremii sale, crede ca pamantul din versetul 2 este chiar Terra si, in acest context, intelege "apele" ca un ocean ce acoperea in intregime planeta noastra, nepermitand soarelui sa lumineze scoarta. Altfel spus, perspectiva potentialitatii este limitata, pentru sfantul Vasile, la organizarea lucrurilor terestre, cerul fiind deja organizat (sfantul crede ca soarele, luna si stelele erau deja sugerate in versetul 1 - "cerurile" -, numai ca intunecimea apelor nu permiteau luminii sa strabata pana la scoarta Terrei). Este, asadar, o viziune geocentrica, singura care sta la indemana omului a carui observatie se rezuma la ceea ce pot cuprinde simturile sale. Interesant ca, preluand ideea potentialitatii, Hrisostom a reusit sa se elibereze mai mult de paradigma antica, sugerand o perspectiva cosmologica, nu una geologica; el nu leaga potentialitatea de "pamantul netocmit", ci de "ape".

Dincolo de aceasta limita, impusa de cunoasterea timpului sau, sfantul Vasile dezvolta o perspectiva la fel de relevanta pentru timpul in care traim. Ceea ce-l intereseaza este sa interpreteze drumul creatiei in lumina planului si prezentei active a lui Dumnezeu, descoperind pas-cu-pas principiul sinergiei. Fara sa mentioneze explicit prezenta cauzei rationale (logosul care lipsea discursului filosofic), sfantul interpreteaza totusi lucrurile dinspre Logosul dumnezeiesc.

Materia neformata avea in sine ratiunea de a fi rodnica, potentialitatea "maternitatii", dar aceasta nu se activa de la sine, prin resorturi exclusiv inerente (ca in entelehia aristotelica); era necesara porunca/energia divina, si trebuia asteptat timpul cuvenit acestei activari. Faptul descopera doua aspecte: pe de o parte, existenta unui plan care face orice interventie dumnezeiasca nu doar puternica, ci si inteleapta, pe de alta existenta unui Dumnezeu care lucreaza kenotic, asteptand timpul maturizarii "pamantului". Acest timp cuvenit nu tine deci numai de planul lui Dumnezeu, ci si de o varsta a maturitatii, de o fermentare launtrica a aluatului lumii, pana in punctul in care ratiunile pot fi activate.

[Aceasta intelegere evoca imaginea "plinirii vremii" pentru venirea lui Hristos; dintr-un plan diferit, descopera "plinirea vremii" ca principiu care descifreaza maniera dumnezeiasca de lucru in orice privinta.]

Pe acest fond reuseste sfantul sa contrazica teoria maniheica, potrivit careia "pamantul", numit de asemenea abis si intuneric, este raul. Sfantul Vasile urmeaza nu doar viziunea biblica a bunatatii/frumusetii creatiei, constatata de Dumnezeu la facerea omului (Facerea, 1, 31), ci si linia clasica a filosofiei, pentru care distinctia intre fizic si etic este fundamentala (nu pot fi exprimate judecati etice in plan fizic, nici judecati fizice in plan etic). Potrivit acestei distinctii, materia nu este raul, dupa cum nici spiritul nu este binele. Judecatile etice nu sunt posibile decat in planul constiintei si al libertatii, plan in care binele este virtutea, comuniunea cu Dumnezeu, iar raul este pacatul, separarea lui Dumnezeu. In aceste conditii, "pamantul netocmit" - pe care Scriptura il numeste si abis invaluit de intuneric - nu poate fi raul, pentru ca este conditionat interior de Logos, iar exterior de invaluirea Duhului, care "se purta peste ape". La randul sau, Hrisostom are o viziune optimista: "apele" acelea, dezbracate de orice umbre, erau tensionate nu pentru ca ar fi fost cuprinse de rau, ci pentru ca pregateau zamislirea vietii:

"In ape era o energie plina de viata, nu era simplu o apa statatoare si nemiscata, ci miscatoare, care avea puterea de viata in ea".

Pentru cei doi parinti, nici "pamantul" aflat in dureri de nastere, nici "apele" frematand de energia vietii nu sunt de ajuns pentru organizarea fapturii. Pentru ambii, organizarea creatiei si viata se realizeaza doar in ambianta Duhului lui Dumnezeu. Interpretand prezenta Duhului, sfantul Vasile prefera - pentru o mai buna redare a sensului ebraic - versiunea siriaca a Bibliei (Peshitta). Pomenind de un intelept sirian, sfantul afirma ca Duhul "incalzea si dadea viata apelor, dupa chipul gainii, care cloceste si da putere de viata oualor", mai scurt spus: Duhul "pregatea apele pentru nasterea vietii". Imaginea Duhului peste ape este paradigmatica pentru intelegerea intregii organizari a lumii, care se realizeaza printr-un act sinergic, al convergentei reciproce a creatului si necreatului. Potrivit acestui principiu, pe care sfantul Maxim avea sa-l descifreze dinspre Hristos, Dumnezeu nu lucreaza altfel decat activand puterile launtrice ale firii sau, in expresia parintelui Staniloae, folosindu-se de puterile naturale ale "rationalitatii plasticizate" care este lumea.

Icoana Duhului peste ape, a celor doua energii cooperante, a devenit pentru sfantul Vasile cheia intelegerii oricarei etape a organizarii lumii. Dincolo de contextul strict geologic in care vorbeste, sfantul creioneaza o perspectiva care ne permite sa evaluam intreaga istorie a creatiei. Este o lume care se face neincetat, care nu si-a incheiat drumul, care este inca in tensiune dupa ziua a opta, cea neinserata. Afirmatia, legata de zamislirea vietii din pamant poate fi generalizata cosmologic:

"Gandeste-te la cuvintele lui Dumnezeu, care strabat creatia! Au un inceput de atunci, de la facerea lumii, si lucreaza si acum, mergand mai departe - pana la sfarsitul lumii".

Adancul, marea, intunericul, noaptea - toate acestea reprezinta metafore pentru un rezervor minunat de posibilitati, privind fiintele ce vor veni; acest rezervor se lumineaza treptat, actualizandu-se, epuizandu-si posibilitatile. Intunericul nu dispare insa dintr-o data (de aceea si primeste un nume, care certifica existenta si functia sa: "noapte"; cf. Facerea, 1, 5): el ramane in fundalul organizarii, si va ramane ca un pantece zamislind mereu, in prezenta Duhului, pana in ziua cea neinserata, cand marea si intunericul nu vor mai fi, cand toate potentialitatile se vor fi actualizat (Apocalipsa, 21, 1 si 4).

Pentru a incheia sectiunea de fata, as spune ca viziunea vasiliana se poate astazi traduce foarte corect prin descrierea pe care o face Christos Yannaras, care numeste universul "eveniment energetic activat dinamic", un eveniment in desfasurare. Imaginea vasiliana a concomitentei materie-forma, este un raspuns al Bisericii fata de cosmologia pesimista a maniheilor. Interpretarea vasiliana a fost insa asumata in spirit si transfigurata ulterior de sfantul Maxim, care vorbeste de un drum lung, sinuos al universului catre forma ultima sau desavarsita identificare cu ratiunea sa preexistenta.

Repere ale cosmologiei hrisostomice

Elemente de hermeneutica eclesiala in Omilia a Doua la Facere

Incercand sa articuleze credinta Bisericii cu paradigma culturala contemporana (implicand reprezentarea curenta a lumii), sfantul Vasile a acoperit ceea ce s-ar putea numi partea din afara, polemica si apologetica a cosmologiei eclesiale. Fara a contesta legitimitatea acestui demers, sfantul Ioan este animat insa de o alta motivatie, preocupat de acoperirea a ceea ce s-ar putea numi partea dinauntru a viziunii crestine despre lume. Aceasta parte consta in reliefarea dimensiunii existentiale, a implicatiilor morale/etice ale cosmologiei.

Omul nu are nevoie doar sa stie cum este alcatuita lumea, ci si sa locuiasca in mijlocul ei intr-o maniera conforma cu ceea ce stie despre lume; este vorba, asadar, de a extrage - deopotriva din alcatuirea lumii si din referatul biblic al creatiei, cum vom vedea - intelepciunea in stare sa-l conduca spre buna faptuire. Pentru aceasta, crestinul nu are nevoie in primul rand de o reprezentare filosofica (desi aceasta nu inseamna ca o ignora), ci de un sistem de referinta consistent, care sa permita descifrarea corecta, in lumina dumnezeiasca (asadar, teologic), a sensului lumii. Pentru Hrisostom, acest criteriu este regasit in textul Facerii, text inspirat, de vreme ce Moise a fost "condus de mana de sus". Dincolo de haina semita a textului - destinata unor oameni trupesti, "indragostiti peste masura de lumea aceasta" -, "cuvintele Scripturii nu sunt simple cuvinte, ci cuvinte ale Duhului Sfant, asa incat poti gasi intr-o silaba mare comoara". Fiind vorba de un text inspirat, se cere, pentru o comprehensiune mantuitoare, un comentariu inspirat: "sa intelegem toate cuvintele acestea dumnezeieste, asa cum se potriveste cu Dumnezeu".

Fara sa-l citeze aici pe sfantul Petru (cf. 2 Petru, 1, 20-21), Hrisostom are o viziune asemanatoare, atentionand asupra faptului ca o buna interpretare solicita aceleasi conditii in care textul a fost redactat. Nu intamplator, omiliile sunt rostite in timpul Postului Mare, acesta constituind cadrul cel mai potrivit pentru punerea tuturor - interpret si ascultatori - in conditia duhovniceasca, singura compatibila cu textul, asigurand accesul la intelegerea ziditoare. Abia acum, in cadrul postului, Ioan are cu adevarat acces la duhul textului, asa incat, fara emfaza, el indrazneste - cu indreptatire - sa spuna: "Nu spun cuvintele mele, ci pe acela pe care harul lui Dumnezeu mi le va da spre folosul vostru".

Postul este asadar cadrul unei bune comunicari si receptari a mesajului, contextul in care se realizeaza conformitatea dintre mesaj, propunator si ascultatori. Postul e cadrul duhovnicesc in care se reinstituie conditiile comunicarii paradisiace dintre Dumnezeu si om, atat textul biblic, cat si omilia, nemaifiind acum decat pretextul si instrumentul comunicarii intru comuniune, de vreme ce Dumnezeu vrea sa reinnoiasca prietenia cu toti. In acest cadru, intalnirea duhovniceasca dintre parinte si ucenici intrupeaza un arhetip, este o forma a intalnirii lui Dumnezeu cu poporul sau. Aceasta intalnire este fructuoasa in egala masura pentru parinte si pentru fii: parintele sporeste in intelegere si in ravna impartasirii adevarului care zideste, iar fiii - care "au dispretuit hrana trupeasca si s-au grabit spre cea duhovniceasca" - sporesc in intelegerea care cere si promoveaza viata curata.

In acest cadru al intalnirii, initierea in taina facerii lumii este sansa reintemeierii vietii in adevar. Predica nu mai este simpla explicatie de text, ci expresia unei vieti reintemeiate: "viata voastra sa fie pe masura invataturilor, iar invataturile sa predice viata". De altfel, ocolind termenul exegeza, care implica pretentia scoaterii din text a unor sensuri adanci, si preferand termenul omilie (asumare), Hrisostom propune nu doar informatii, ci pietrele care sa alcatuiasca zidirea cea noua a casei.

Omilia vizeaza intemeierea familiei si a casei ca Biserica - si cum poate fi casa Biserica, daca nu se intemeiaza pe modul in care Dumnezeu a construit casa creatiei? Intrand in taina textului, comentatorul trebuie sa ramana constient ca Moise s-a adresat unor oameni cu gandire trupeasca, incepatori in cele duhovnicesti, urmarind mai inainte de orice sa-i oblige a cugeta corect despre cele vazute (vrea sa excluda riscul idolatrizarii stihiilor). Asadar, nu trebuie luat ad litteram ceea ce s-a scris pentru cei trupesti, insa textul, privit evlavios, ne ajuta sa renuntam la imaginile incorecte despre lume. O reprezentare corecta e aceea care il evidentiaza pe Dumnezeu, al carui plan si a carui putere se descopera prin text si in toate: el este "cel care le face si le preface pe toate, randuindu-le pe toate dupa voia lui".

Asa cum in toate "straluceste firea dumnezeiasca", tot astfel casa crestina se intemeiaza doar prin randuirea vietii dupa voia divina si doar prin vointa de a face loc lucrarii dumnezeiesti (casa omului trebuie sa se randuiasca potrivit alcatuirii casei creatiei). Intelegerea textului biblic este discernerea voii lui Dumnezeu, iar a-i face loc este a-l lasa pe Dumnezeu sa lucreze; este a nu se increde in alte solutii decat acelea care descopera dependenta noastra de Dumnezeu. Pamantul este cel care ne bucura cu frumusetea sa si ne hraneste cu fructele sale, dar nu trebuie sa punem pe seama pamantului aceste binefaceri, ci sa le recunoastem a fi de la cel ce a adus pamantul de la nefiinta la fiinta (este un demers asemanator celui al Ecclesiastului). De fapt, Moise ne-a aratat pamantul pustiu si neorganizat, ca nu cumva sa ajungem la idolatrie.

Hermeneutica eclesiala nu se limiteaza asadar la a propune regulile interpretarii corecte - dintre care Hrisostom aminteste distinctia litera-duh -, fiind preocupata mai ales de evidentierea finalitatii si utilitatii perspectivei reliefate prin interpretare. In acest context, se poate afirma ca nici o hermeneutica moderna nu poate pretinde completitudinea, de vreme ce, preocupata de aflarea sensului, nu-si propune sa zideasca viata. Hermeneutica moderna poate descoperi norme corecte, poate ajunge la anumite straturi de inteles, insa - in lipsa unei traditii si a unei comunitati de viata, care sa impartaseasca si sa verifice criteriile acestei traditii - intelesurile raman la un nivel strict intelectual, fara rezonanta existentiala.

Viziunea hrisostomica descopera faptul ca hermeneutica eclesiala nu constituie un scop in sine (nu identifica scopul cu reliefarea unor sensuri): nu se ocupa cu descifrarea intelesurilor decat pentru a intemeia un mod de viata. Descriind maniera in care Dumnezeu a randuit lumea, sfantul conchide:

"Daca ne vom ordona astfel viata, ne vom bucura de mare ajutor de sus si vom putea trece in liniste viata aceasta, iar pentru viata ce va sa fie vom dobandi multa indraznire inaintea lui Dumnezeu".

A gasi intelesurile nu inseamna asadar a spori la nesfarsit cunoasterea, ci faptul ca - stiind - omul are sansa de a-si rostui viata potrivit cu ceea ce stie, facand astfel din stiinta si faptuirea lui propria sa fiinta. Indrazneala de care vorbeste Hrisostom vine din asemanarea cu Dumnezeu, din familiaritatea cu el, stare ce nu se castiga decat stiind, faptuind si vietuind in Dumnezeu. Si doar cunoscandu-l pe Dumnezeu, cunoscand modul in care a facut lumea, omul poate faptui asemanator, poate face lucrurile in viata sa si in jurul sau "ca lumea". Reprezentarea lumii influenteaza maniera noastra de viata; doar o reprezentare teologica permite o vietuire teologica.

Intermezzo: de la primii pasi la viziunea mistica asupra lumii

Daca se poate spune ca metoda sfantului Vasile cel Mare cauta mai ales sa acopere partea dinafara, apologetica, a viziunii eclesiale asupra creatiei, si ca metoda sfantului Ioan Hrisostom ar putea fi privita ca urmarind sa exploreze mai ales partea dinauntru, existential-morala, perspectiva construita de sfintii Maxim si Simeon este reprezentativa pentru partea mai inalta, mistica (strict eclesiala, reliefand ultimul continut al credintei), a cosmologiei Bisericii.

Transpunerea cosmologiei biblice in categorii filosofice a reprezentat un prim pas al traditiei patristice (evident in demersul vasilian), constituindu-se intr-un demers apologetic, de exprimare a continutului credintei si deopotriva de asumare critica a cosmologiei profane. Pornind de la conceptele si dinspre spiritul Scripturii, comentariile clasice au introdus si vehiculat mari teme si numerosi termeni filosofici, imprumutati de gandirea crestina din cadrele elene ale viziunii despre lume. Logosul si ratiunile, principiile, ideea operei de arta, accentul pe frumusete - toate aceste categorii transcriu mesajul biblic, il transleaza din cadrul mental ebraic in cel elenistic. Este acelasi spirit, acelasi mesaj, insa noua paradigma culturala permite evidentierea unor aspecte si implicatii ale cosmologiei biblice pe care aceasta, abordata ad litteram, nu le propunea de la sine (oricum, nu intr-o forma relevanta pentru purtatorii culturii elenistice).

Al doilea pas (reprezentat de efortul sfantului Ioan Hrisostom) consta in comentarea referatului creatiei pentru a contura o teorie-cadru, o mystagogie menita sa deschida orizontul cognitiv si existential necesar intemeierii vietii crestine. Asadar, nu doar transpunerea dintr-un limbaj intr-altul, ci revelarea posibilitatii unei experiente de acelasi tip, desi in cadre mentale complet diferite.

Prin cei doi pasi, traditia Bisericii isi afirma pozitia fata de materie si lume, delimitandu-se de orice dualisme evazioniste si panteisme dizolvante. Direct sau indirect, acesti doi pasi depasesc atat encratismul cat si tendintele gnostic-origeniste ale psihanodiei (ambele intalnindu-se in repulsia si refuzul fata de materie, societate si lumea vazuta).

Al treilea pas era nu numai posibil de acum, ci si necesar: afirmarea cu putere a valorii lumii si a sensului prezentei umane in univers; descrierea intregii realitati antropocosmice intr-o viziune mistica (teologic). Numai astfel omul deplin, visat de toate religiile si filosofiile, devenea realizabil in portretul sau crestin (pentru a-l parafraza pe Noica), si numai astfel devenea posibila o faptuire eficienta in timp si in lume. Incerc sa ilustrez acest al treilea pas prin prezentarea unor elemente relevante din cugetarea sfintilor Maxim Marturisitorul si Simeon Noul Teolog.

Repere ale cosmologiei maximiene

Conceptia despre lume a sfantului Maxim poate fi rezumata sub trei aspecte: (1) raportul Logos/Ratiune-logoi/ratiuni; (2) responsabilitatea omului fata de cosmos; (3) viziunea hristologic-eclesiologica.

(1) Istoria lumii este una prescrisa: sfantul Maxim foloseste doi termeni (diastoli si systoli) pentru a arata modul in care lumea isi savarseste miscarea, potrivit unui program/proiect, miscare echivalenta cu revelarea/explicitarea de sine a Logosului in morfologia creatiei. Primul se refera la procesul de extindere a Logosului unic, de transpunere a continutului acestuia in multele ratiuni ale fapturilor; Logosul se largeste, nuantandu-si continutul in forma ratiunilor creatiei, astfel ca fiecare faptura este un logos concentrat/condensat (ajuns la densitate fiintiala; asadar, idee intrupata, o "ratiune plasticizata"). Al doilea termen descrie o miscare (corelativa extinderii Logosului) a creatiei care - perfect articulata prin ratiunile Cuvantului, prin gandurile sau structurile informatice pe care se intemeiaza - parcurge un drum invers, de concentrare, de intensificare, printr-o participare mereu mai sporita la Logosul unic. Drumul contragerii, systolic, parcurs de creatie, vizeaza un spor calitativ, actualizarea potentelor date in ratiunile ei. Nu este vorba de o dematerializare a logoi-lor - acestia ramanand permanent recapitulati in Logos (raman o unitate in Logos), chiar in starea lor desfasurata/intrupata -, astfel incat nu multiplicitatea ratiunilor trebuie sa se intoarca in Logos, ci fiintele create, actualizand toate potentele prescrise in logoi, tind sa se identifice cu acestia pentru a participa deplin la Logos. Systola creatiei, intensificarea sa fiintiala (conditie pentru invesnicirea si desavarsirea sa), este posibila tocmai pentru ca Logosul unic s-a propus diastolic in multiplicitatea ratiunilor.

"Logosul este multiplicitatea ratiunilor si multiplicitatea ratiunilor este un Logos. Din perspectiva procesiei [iesirii, termen dionisian] binevoitoare, facatoare si sustinatoare spre fapturi, unicul [logos] este multiplicitatea ratiunilor, iar din perspectiva referirii si a proniei care intoarce si calauzeste multiplicitatea spre unul, spre originea atotputernica sau spre centrul liniilor pornite din el - care are in sine, dinainte, premisa [multiplicitatii] si aduna toate [ratiunile] -, multiplicitatea ratiunilor este un [logos]".

Pentru ca drumul creatiei poate fi contemplat ca desfasurare a Logosului, se poate spune ca intreaga istorie a lumii, a vietii si a umanitatii - sub aspectul succesiunii etapelor necesare atingerii unei stari desavarsite, pe care Scriptura o numeste "cer nou si pamant nou" - este deja data, desfasurandu-se potrivit vointei, intelepciunii si in prezenta Creatorului, catre o tot mai deplina unitate in Logos.

"Terminand de creat ratiunile prime si esenta universala a lucrurilor, Dumnezeu lucreaza totusi pana astazi, nu doar sustinandu le pe acestea in existenta, ci aducandu-le in actualitate - desfasurand si constituind partile date in esente ca posibilitate -, apoi asimilandu le proniator pe cele particulare cu cele generale, pana cand, folosindu se de ratiunea mai generala a fiintei rationale [omul], sau de miscarea celor particulare spre existenta buna, va uni demersurile spontane ale tuturor. In felul acesta, le va face pe toate sa se miste simfonic si identic intre ele si cu intregul, cele particulare nemaiavand vreo intentie deosebita de a celor generale, una si aceeasi ratiune manifestandu se prin toate, neimpartita din cauza diferentelor fiintiale ale celor carora li se atribuie in acelasi mod. Prin aceasta se va arata in plina lucrare harul care le indumnezeieste pe toate".

Modelul maximian primeste astazi o neasteptata confirmare stiintifica. Vorbind despre un proces de expansiune si complexificare a lumii, astrofizicianul J. Barrow observa ca acestea sunt doua aspecte ale istoriei universului care nu pot fi explicate fara existenta unei rationalitati care transcende planul material. In felul acesta, se poate spune ca nu numai ca nimic in univers nu se intampla prin hazard, ci toate inseamna ceva, au un sens - un logos.

Dintr-o perspectiva moderna, este o istorie evolutiva, pentru care, ca si in antichitate, miscarea nu inseamna numai deplasarea unor obiecte in spatiu, ci si devenirea, transformarea acestora o data cu miscarea. Alti doi termeni maximieni - ratiunea de a fi, norma, paradigma, definitia fiintarea concreta, implicand schimbarea -, legati de cei anteriori, expliciteaza acest proces. Primul se refera la definitia unui lucru, a unei specii, a universului insusi, indicand faptul ca orice lucru are o ratiune fiintiala care presupune o suma de caracteristici (si posibilitati) normative pentru functionarea acelei fiinte. Ratiunea de a fi explica de ce un lucru este asa si nu altfel, avand in sine postulat, pe langa modul in care fiinta poate functiona, si sensul catre care tinde. Fata de fiinta in cauza, ratiunea de a fi este si anterioara (fiind preelaborata in Logos), si simultana ("infiintandu-se" o data cu fiinta), si chiar, fata de un anumit moment al istoriei devenirii fiintei, "ulterioara" acesteia (ca finalitate). In ratiunea fiintiala este prescrisa toata devenirea fiintei intre ? si ?, insa drumul actualizarii acestor posibilitati se implineste tropic (prin fiintare, existenta concreta).

Tropos-ul este viata fiintei, care, activand/actionand, se actualizeaza, realizandu-si posibilitatile date in ratiunea de a fi. Sfantul Maxim nu se sfieste sa descrie acest proces, inerent oricarei fapturi, in termeni de transformare, de schimbare/devenire morfologica (nu si sub aspectul ratiunii de a fi, cum afirma evolutionismul modern), vorbind de succesive diastole si systole in devenirea fiecarei fiinte si a universului intreg. Este un drum in care se impletesc complex miscari katabolice (de distrugere) si anabolice (de constructie), care nu se repeta la nesfarsit, ci sfarsesc in metabolic, in transfigurare (din perspectiva eclesiala, este un drum care trece necesar prin laboratorul liturghiei, in care omenirea si creatia se reconfigureaza, in Duhul Sfant, potrivit criteriilor Logosului intrupat).

Sfantul Maxim nu este aici original, inscriindu-se intr-o lunga traditie a Parintilor. Niciodata, nici atunci cand au exprimat continutul credintei in limbajul neoplatonic, Parintii rasariteni nu au evaluat static creatia, fiind constienti de faptul ca propriu fapturii este a fi in drum spre stabilitate, alternativa acestui drum fiind a nu mai fi. Niciodata atotputernicia divina nu a devenit un argument pentru afirmarea unei lumi adusa la fiinta dintr-o data, in stare de perfectiune sau in forma in care cunoastem lumea acum (cum considera creationistii). Atotputernicia divina nu este niciodata privita separat de actul kenotic - al acomodarii lui Dumnezeu cu posibilitatile/slabiciunile creatiei, mergand pana la intrupare -, care este, pana la urma, singura forma a manifestarii divine fata de noi. Dumnezeu s-a limitat pe sine din momentul in care a gandit o fiinta care sa nu fie el insusi, s-a acomodat posibilitatilor acestei fiinte, asa incat puterea sa nu s-a substituit niciodata posibilitatilor fiintei create (se pare ca lui Dumnezeu nu-i place sa lucreze, nici in facere, nici in mantuire, sola gratia).

Debutand in slabiciune si instabilitate, devenind, nascandu-se intru ceva, creatia se afla angajata sinergic - mereu intemeindu-se pe cele necreate - intr-un proces de supraorganizare, de complexificare crescanda.

Clement Alexandrinul deschide aceasta traditie, a celor trei etape ale existentei, este adevarat, intr-o analogie antropologica: existenta umana, data prin creatie, trebuie sa se confirme ca existenta virtuoasa pentru a se realiza deplin, pentru a se permanentiza in existenta vesnica. Traditia celor trei etape, intr-o abordare cosmologica de aceasta data, a trecut prin Origen, a carui interpretare particulara nu cadra cu teoria lui Clement (Clement nu vorbea de o preexistenta fiintiala a spiritelor, asa incat nici nu predica apokatastasa in sens origenist), la sfantul Atanasie. Marele alexandrin vorbeste de o era pre-paradisiaca a creatiei umane si cosmice, caracterizata de moarte, apoi de sansa paradisului, a ridicarii creatiei intregi prin om la slava nemuritoare, pentru ca in cele din urma sa se definitiveze in forma indumnezeirii (invesnicirea prin participare la desavarsirea dumnezeiasca).

In aceasta traditie, sfantul Maxim, la inceputul Capitolelor despre theologie si oikonomia intruparii Fiului lui Dumnezeu, utilizeaza cateva trilogii, prin care descrie diverse aspecte ale devenirii creatiei. Prin facere, continutul ratiunii de a fi se transpune intr-o fire/fiinta (ousia); aceasta fiinta, desi concreta, nu este inca tot ceea ce poate fi. Firea este un rezervor de posibilitati (dynamis), care se actualizeaza treptat, prin miscare. Acest parcurs este deja descris pana la capat (ca finalitate, telos) inca din conditia ori ratiunea sa, dar se finalizeaza intr-o forma paradoxala. Fiinta ajunge la stabilitate si nu mai este amenintata cu dezagregarea, insa aceasta stabilitate (actualitate) nu este niciodata pasivitate absoluta (deja sfantul Grigorie al Nyssei vorbise despre "stabilitatea pururea mobila"...).

Aceasta istorie, proiectata anterior lumii de Logosul divin, este inteleasa de sfantul Maxim, cum am mai afirmat, ca o progresiva descoperire a continutului Logosului. Fiecare etapa a acestei istorii este descoperirea unei alte ratiuni a creatiei, activarea unui alt gand preelaborat de Logos si, prin aceasta, posibilitatea unui nou salt calitativ al lumii. In sens strict, sfantul intelege aceasta revelatie ca o tripla intrupare a Logosului. [Este argumentul principal pentru sustinerea afirmatiei mele anterioare, ca Parintii vorbesc despre cele trei etape nu doar intr-un context ascetic, ca trepte ale desavarsirii omului, ci si in context cosmologic, implicand sensul creatiei.]

Logosul este o persoana, dar si un proiect; o persoana care se transpune - kenotic - in forma unui proiect. Prin aceasta progresiva revelatie a proiectului, se realizeaza si o intrupare a persoanei. Formal, tripla intrupare a Cuvantului apare ca o succesiva ingustare a perspectivei. Logosul se intrupeaza in ratiunile creatiei, cosmosul/spatiul devenind trupul sau (lumea este carnea sa vazuta) iar Logosul Domn al creatiei. Se intrupeaza apoi in ratiunile istoriei/timpului - despre care da marturie Scriptura -, si istoria devine trup al Cuvantului, iar el Domn al istoriei (Hristos este Pantokratorul creatiei si al istoriei). In cele din urma, revelandu-se deplin, se intrupeaza in om, se umanizeaza si - devenind Domn al omului - ii confera acestuia domnia, stapanirea pierduta.

Intr-o alta perspectiva, tripla intrupare sau revelatia progresiva, descoperirea continutului Logosului, apare ca o din ce in ce mai intensa comuniune, ca legamant. Prima intrupare, a legamantului dintre Dumnezeu si creatie, indica intentia lui Dumnezeu de a include faptura in viata divina, pana la constituirea unei stari pe care sfantul o numeste, pe urmele sfantului Grigorie al Nyssei, "respiratie comuna". A doua intrupare coincide cu legamantul dintre Iahveh si Israel, ca mod concret in care Dumnezeu aduce istoric creatia in ambianta vietii sale. A treia intrupare corespunde legamantului dintre Hristos si Biserica, descoperind anticipat si pregatind acea unica forma finala de viata (creat-necreat, theandrica), prin faptul ca ambii termeni angajati in legamant sunt structuri divinoumane.

Viziunea incarnationista a sfantului Maxim, radical evanghelica si liturgica (de vreme ce evanghelia si liturghia celebreaza aceeasi taina: Cuvantul s-a facut trup), contrazice toate tendintele spiritualismului criptognostic de la periferia cugetarii filocalice, promovand chipul unui crestinism integral, care nu abandoneaza nimic din creatia lui Dumnezeu, ci pe toate le aduna, metamorfozandu-le intr-un trup. Asa cum asceza nu inseamna umilirea, uciderea si parasirea trupului, tot astfel spiritualitatea filocalica presupune regasirea intregului creatiei, dar intr-un suflu nou. Numai o asemenea viziune poate asigura actualitatea Bisericii astazi - competenta ei nu doar pentru problemele sufletesti -, productivitatea sa, performanta crestina in "lumea de jos", dar in stilul si in spiritul "lumii de sus". Preluand aceasta tema din gandirea sfantului Grigorie Teologul, sfantul Maxim nu intelege (precum origenismul) ca demersul duhovnicesc cere abandonarea lumii de jos pentru regasirea celei de sus. Lumea de jos este realitatea framantata, potentialitatea care trebuie condusa la forma ei desavarsita, de sus. Biserica si spiritualitatea crestina reprezinta, de fapt, lumea de sus in mijlocul lumii acesteia; experienta anticipata, aici si acum, a formei ultime a lumii.

Pe scurt, specificul acestei spiritualitati este salvarea lumii, asa cum in centrul evangheliei nu sta salvarea sufletului, ci salvarea omului intreg - iar prin acesta, mantuirea creatiei.

(2) Raportul om-cosmos implica la randul sau doua aspecte: pe de o parte, conformitatea structurala si de sens intre om si cosmos; pe de alta, omul ca agent unificator. Pentru sfantul Maxim, istoria progresului creatiei catre forma ultima nu este separata de prezenta umana, de vreme ce Dumnezeu nu se substituie vreodata posibilitatilor creatiei, ci sustine si transfigureaza aceste posibilitati. Or, creatia nu se poate ridica decat in masura in care accede la constiinta, stare ce se infaptuieste in om. Fiinta constienta si libera, stapan peste natura proprie si peste natura creatiei, omul nu este totusi - prin firea sa complexa - altceva decat cosmosul, dar este constiinta creatiei. Faptul este puternic afirmat in Mystagogia, 7, unde sfantul, comparand structura dihotomica a omului si a cosmosului, afirma ca omul e cosmos, iar cosmosul om.

Este o conformitate structurala si o interconditionare: omul traieste in sine tot ceea ce presupune alcatuirea fiintei create, iar cosmosul devine tot ceea ce traieste omul. Conformitatea structurala este insa si conformitate de sens, pentru ca asa cum omul, murind, inviaza, tot astfel cosmosul, "imbatranind si murind", renaste tanar. La fel, dupa cum in starea/viata de atunci, trupul se va face asemenea sufletului, faptura vazuta va deveni asemenea celei nevazute. Sfantul propune perspectiva unei transfigurari a omului si a creatiei, operata printr-o prezenta energetica (activa) si luminoasa a Cuvantului in creatia sa.

Daca, sub aspectul naturii, omul si cosmosul au mai putin de facut pentru a ajunge la starea ultima, sub aspectul vocatiei, omul este inteles de sfantul Maxim ca un agent al sporirii lumii, angajat de Dumnezeu pentru marea opera asupra organizarii creatiei (vide mai ales Ambigua, 106). Aflandu-se in mijlocul unei realitati divizate existential, omul are de activat comunional ratiunile celor distincte, astfel ca - prin toate ascensiunile sale, contemplative si practice deopotriva - el opereaza tot atatea unificari intre cele distincte, pentru ca apoi, unindu-se el cu Dumnezeu, toate sa se uneasca o data cu el.

(3) Viziunea cosmologica a sfantului se descifreaza deplin doar hristologic si eclesiologic. In raspunsul 60 catre Talasie, sfantul afirma ca taina lui Hristos s-a realizat in Hristos. Taina cea din veac ascunsa este Hristos, ca proiect si forma ultima sau etapa desavarsita a proiectului. Inainte de lume nu sta Logosul pur si simplu, ci Logosul intrupat, Hristosul ceresc, de care vorbeste sfantul Pavel (cf. Romani, 8, 29). Aceasta preexistenta si preeminenta a lui Hristos fata de creatie indica faptul ca continutul logosului, al ratiunii de a fi a lumii este divinoumanitatea: proiectul despre lume viza realizarea respiratiei comune a Creatorului si a creatiei. Aceasta e taina nespusa, pe care nici ingerii nu au stiut-o. Aceasta e marele mister al kenozei divine, care s-a descoperit acum, la sfarsitul lumii, in Iisus Hristos. Iisus este cel in care s-a descoperit si realizat planul lui Dumnezeu; in Hristos se descifreaza asadar vointa dumnezeiasca privind lumea si forma ultima a acesteia. Singurul lucru nou sub soare este taina Hristosului ceresc coborat pe pamant, adica theandria.

Ceea ce se descopera si se realizeaza anticipat in Iisus Hristos - manifestandu-se prin comunicarea insusirilor intre cele doua firi ale sale (dumnezeirea se inomeneste iar umanitatea se indumnezeieste) - este starea ultima a creatiei, dar nici de aceasta data puterea lui Hristos nu se substituie lumii, nu lucreaza fara energiile creatiei. Viziunea sfantului devine acum eclesiologica. Biserica este configurata potrivit dihotomiei esentiale a creatiei (naosul locasului sfant corespunde vizibilului, altarul corespunde invizibilului). Ceea ce s-a revelat in Hristos devine premisa transformarii creatiei in Biserica.

Dupa cum Biserica este trupul extins al Domnului, creatia, arhitecturata ca Biserica, devine tot ceea ce este Hristos. Taina lui Hristos transpusa in divinoumanitatea Bisericii se extinde in toata creatia si devine taina intregii creatii. Acest proces de eclesializare a universului nu este o noutate pentru creatie, pentru ca de la bun inceput cosmosul era trup al Cuvantului, dar potential, si de asemenea pentru ca de la inceput nimic din creatie nu s-a savarsit fara taina participativa a sinergiei, a conjunctiei dintre creat si necreat. Biserica nu este numai o societate desavarsita a celor ce cred, ci anticiparea starii ultime a creatiei.

Cosmologia mistica a sfantului Maxim descopera continutul finalitatii creatiei, marcand un pas mai departe in articularea viziunii eclesiale despre lume.

Repere ale cosmologiei simeoniene

Incercare asupra Primului Discurs Etic

Punct de rascruce pentru traditia patristica, cugetarea sfantului Maxim este placa turnanta pentru intalnirea Parintilor dinainte si de dupa el. Marile teme ale credintei, asa cum sunt sintetizate de el intr-o alcatuire originala, devin punctele de referinta pentru intreaga traditie ulterioara. Ecourile misticii sale cosmologice se regasesc, de aceea - deloc intamplator - la o personalitate duhovniceasca de acelasi calibru, sfantul Simeon Noul Teolog. Inrudirea este evidenta, daca ne amintim numai prezenta, in gandirea Noului Teolog, a dialecticii "lumea de jos" - "lumea de sus", sau tema invierii creatiei etc. In viziunea sfantului Simeon este de asemenea evidenta perspectiva unei istorii a creatiei, a unei creatii in miscare progresiva intru desavarsire. Viziunea sa este exprimata intr-un inteles asemanator ideii implicate in termenii aristotelici folositi de sfantul Maxim, potentialitate si actualitate; mai precis, este vorba de ceea ce el pare sa numeasca desavarsirea initiala si desavarsirea finala.

Creatia este cu adevarat un paradis, dar unul potential, interpretat (in stilul Scripturii, care contempla, in Facerea, 1, 31, toata istoria creatiei, de la un capat la celalalt), cred eu, dinspre forma ultima a lumii. Este un rai "supus simturilor si material", desi in egala masura - de vreme ce omul nu pacatuise, pentru a tulbura ritmul si ordinea lumii, asa cum au fost acestea hotarate de Dumnezeu - "nestricacios" (necorupt). Raiul despre care vorbeste sfantul Simeon nu este un loc din sanul creatiei, ci o stare, de vreme ce omul a primit de la Creator, spre a stapani - dinainte de paradis -, "intreg pamantul acesta pe care il locuim, si toate cele de pe pamant, ca si cerul si cele din el".

Asadar, pe de o parte, o creatie materiala, pe de alta, o creatie nestricacioasa, afirmatie care pare a contrazice ideea unei deveniri. In fapt, aceasta afirmatie, ca si aceea despre spiritualitatea initiala a lumii, ar putea, pe de o parte sa doreasca eliminarea oricarei idei de "rautate" a materiei (demers comun intregii traditii a Parintilor greci), iar pe de alta sa evidentieze amploarea, rezonanta cosmica a pacatului savarsit de cuplul paradisiac. Sfantul este constient de materialitatea creatiei, insa, pentru ca el descifreaza starea initiala, precum sfantul Maxim, din perspectiva viitorului, este obligat sa hiperbolizeze starea - potentiala - de la inceput, pentru a arata ceea ce putea fi daca nu intervenea irational omul.

Faptul este evident in paradigma antropologica utilizata de sfant: "cum s-ar fi inaltat [...] cu timpul spre o slava si o schimbare mai desavarsita, apropiindu-se de Dumnezeu si de stralucirile izvorate din Dumnezeire, sufletul fiecaruia facandu-se tot mai stralucitor, iar trupul sensibil si material prefacandu-se si preschimbandu-se intr-unul imaterial si spiritual, mai presus de orice simtire".

Dupa cum omul insusi, descris in slava paradisiaca, trebuia sa urce - paulin zicand - din slava in slava, fapt cerut de ratiunea sau de a fi, tot astfel universul trebuia sa ajunga, din nestricaciunea potentiala initiala, care anticipa starea ultima a lumii, la starea nestricacioasa a cerului nou si a pamantului nou. Aceasta perspectiva este sugerata de modul in care, in linia sfintilor Vasile si Maxim, Noul Teolog contempla zilele creatiei.

Cele sapte zile sunt "tipuri" (icoane anticipative) ale unor "veacuri" (perioade, epoci, ere). Cifra sapte, descifrata in ciclul saptamanal, semnifica inconsistenta, repetitia, lipsa de permanenta, care caracterizeaza starea de acum a lumii. Creatia se va ridica peste aceasta inconsistenta, peste repetitii, in ziua "neinserata si fara sfarsit" - a opta. Asemenea sfantului Vasile, Noul Teolog observa ca ziua a opta nu este straina, nu e ceva adaugat creatiei, fiind deja data - potential, iara - in unica (prima, cum i se spune, incorect, de obicei) zi a creatiei, ba chiar este "ziua" in care au loc toate celelalte. [Identitatea lui 1 cu 8 a devenit evidenta numai cand Hristos a marturisit ca el este Alfa si Omega, ca in el se identifica inceputul si sfarsitul (Apocalipsa, 1, 8).] Desi sfantul nu speculeaza explicit inspre o istorie a creatiei, in care cele de la inceput sunt descrise in lumina celor din urma, totusi, aluzia sa la faptul ca desavarsirea creatiei este finala, nu initiala, este mai mult decat clara.

Drumul pe care trebuia sa-l parcurga creatia este indicat concentrat de trupul lui Adam care, de la materialitatea sa initiala, trebuia sa ajunga la transfigurarea duhovniceasca (asadar, e vorba de o descifrare antropologica a tainei lumii). Sfantul e constient, de asemenea, ca desavarsirea creatiei era dependenta de urcusul uman, astfel incat caderea omului a marcat o cadere a creatiei sau intinarea acesteia:

Oamenii "s-au predat la toata neinfranarea si fapta intinata, intinand pamantul, aerul, cerul si toate cele de sus de el prin faptele lor necuviincioase [...]. [T]oata zidirea a fost murdarita si adusa la stricaciune de catre oameni".

Sfantul Simeon dezvolta insa, dincolo de aceasta imagine familiara traditiei, o viziune cu totul originala - despre ceea ce s-ar putea numi razbunarea creatiei. Pe linia sfantului Pavel, majoritatea Parintilor au vorbit de suferinta creatiei, despre dezordinea cosmica produsa de caderea omului (exceptie facand, spre exemplu, sfantul Atanasie, care vorbeste despre ratarea sansei de a face dintr-o lume stricacioasa una nestricacioasa; in exceptionalitatea sa aparenta, marele alexandrin ofera o lumina asupra contextului in care perspectiva obisnuita primeste adevarata semnificatie). Sfantul Simeon dinamizeaza imaginea si face ca ratiunile lucrurilor - cum ar spune sfantul Maxim - sa se exprime violent prin toate fiintele, prin toate fapturile, care se napustesc sa-l sfarame pe cel ce s-a purtat irational in mijlocul unei creatii intemeiate pe ratiune.

Aceasta "razbunare" sau reactie legitima a creatiei, despre care, antropologic, vorbise mai inainte sfantul Grigorie al Nyssei (in Tratatul despre constitutia omului, tema hainelor de piele) a fost contrabalansata prin intelepciunea si iubirea Creatorului, care a intervenit proniator. Sfantul observa ca Dumnezeu a zagazuit revolta fapturii impotriva omului, avand in vedere perspectiva restaurarii in Hristos a acestuia, si prin om a creatiei, care - metamorfic - devenise ceea ce era si Adam:

"caci voieste [Dumnezeu] ca atunci cand acesta [omul] se va reinnoi si va deveni duhovnicesc, nestricacios si nemuritor, eliberandu-se si ea [creatia] de robia stricaciunii, sa se reinnoiasca impreuna cu el si sa se faca intreaga, nestricacioasa si duhovniceasca [...]. Aceasta a oranduit-o preamilostivul Dumnezeu si Domn inainte de intemeierea lumii".

Similar gandirii maximiene, si aici mantuirea - intoarcerea din alienare si moarte - se circumscrie planului mai larg, proniator, al conducerii creatiei catre o stare superioara (de unde si nadejdea acesteia). Comentand textul paulin din Romani, 8, 18-19, sfantul Simeon vorbeste de o dorinta aprinsa a creatiei dupa forma ei ultima, a invierii, fapt ce exclude ideea unui esec divin si, corelativ, perspectiva unei alte creatii. Asa cum desavarsirea creatiei era de la inceput dependenta de reusita omului, tot astfel restaurarea acesteia este conditionata de revenirea omului, deja realizata in Hristos. Sfantul dezvolta in acest context ceea ce noi am numi astazi o perspectiva a centralitatii persoanei.

Ce a murit mai intai nu a fost trupul, natura omului (daca functioneaza si aici precizarea lui Lossky), ci sufletul sau persoana. Tocmai acest esec existential/personal a produs cataclismul naturii, dezarticularea, decrepitudinea, moartea trupului. "Moartea sufletului", separarea si ofilirea, ingustarea persoanei umane prin deconectarea de la sursa vietii, face ca prioritatea pentru Dumnezeu sa fie "invierea si readucerea la viata a sufletului indumnezeit". [Pe aceeasi linie, sfantul Nicolae Cabasila avea sa spuna, in Despre viata in Hristos, ca invierea trupurilor nu trebuie sa fie o preocupare a noastra, tinand numai de mila si puterea lui Hristos; competenta, "ceea ce sta in puterea noastra", este invierea sufletelor noastre in comuniune cu Hristos.] Invierea sufleteasca, trezirea persoanei umane prin vietuirea in Hristos, in experienta mistica, la un plan superior de existenta, este conditie nu doar pentru invierea trupului si a creatiei, ci, potrivit Epistolei catre Evrei, conditie pentru "o mai buna inviere". Invierea sufleteasca este re-infierea divina, devenirea intru Dumnezeu, "prin lucrare si har". Pentru sfantul Simeon, evenimentul antropologic al invierii trupului devine garantia si semnul transfigurarii creatiei.

"Precum trupurile noastre, desfacandu-se, nu se intorc in ceea ce nu este nicidecum, ci se vor innoi iarasi prin inviere, asa si cerul si pamantul si toate cele din el, adica toata zidirea, se va reinnoi si se va elibera din robia stricaciunii".

In ce priveste transfigurarea finala a creatiei, aceasta presupune, ca metoda, "trecerea prin foc", iar ca rezultat reconfigurarea, remodelarea intr-o stare stralucita, similara trupului inviat: "stihiile acestea se vor impartasi impreuna cu noi de stralucirea de acolo [...] si toata zidirea se va reinnoi prin foc". Sfantul apeleaza la analogia unui vas de arama invechit si patat, care este retopit si refacut intr-o forma stralucitoare (imagine ce ar sugera intoarcerea la o ipotetica desavarsire initiala), insa depaseste analogia prin afirmatia ca lumea va cunoaste un salt: "va fi facuta stralucitoare si neasemanat mai noua decat cea care se vede acum". Modelul acestei transfigurari - si ultima garantie pentru invierea omului si a creatiei - este trupul integral induhovnicit pe care il are "Stapanul si Dumnezeul nostru dupa inviere".

Viziunea sfantului Simeon descrie o lume dinamica, in miscare si schimbare. Pe linia puternic reprezentata in traditie de sfintii Atanasie si Maxim, in viziunea simeoniana, restaurarea si transfigurarea implica un adevarat progres in creatie. Evident, este vorba de o perspectiva straina de nostalgia (creationista a) originilor. Daca, potrivit obisnuintelor, sfantul are tendinta de a supralicita starea de la inceput, este mai probabil faptul ca acea lumina si spiritualitate initiala apar, precum si in Scriptura, ca rezultat al unei perspective inverse, dinspre viitorul eshatologic, fata de care starea de la inceput, cum spuneam, este numai potentialitate, posibilitate. "Cand va fi reinnoita, zidirea nu va fi iarasi cum a fost adusa de Dumnezeu la existenta la inceput", spune sfantul.

Debutand in pura materialitate si stricaciune, creatia are posibilitatea ridicarii peste acestea; are in sine, dar neactualizate, premisele nestricaciunii, fapt ce se va implini illo tempore viitor. Fragmentul urmator pune in evidenta faptul ca niciuna din imaginile anterioare, despre nestricaciunea si starea duhovniceasca initiale ale creatiei, nu trebuie luate ad litteram.

"Intreaga zidire se va face, la un semn al lui Dumnezeu, nu cum a fost creata, materiala si supusa simturilor, ci va fi prefacuta, la nasterea din nou [a lumii], intr-o locuinta nemateriala si duhovniceasca mai presus de toata simtirea".

Nu este vorba, in expresia "pamantul devenit in intregime spiritual si nematerial", de o dematerializare, ci, parafrazandu-l pe sfantul Maxim, de o radicala transformare tropica. Pentru aceasta stare, simturile noastre de acum sunt neputincioase, insa, cum spune in alte locuri sfantul, aceasta situatie poate fi deja cunoscuta in experienta mistica, prin chiar aceste simturi trupesti, la randul lor radical reconfigurate. [Si in privinta acestui punct avea sa aduca mai tarziu explicitarile necesare sfantul Nicolae Cabasila.] Persistenta simturilor in omul inviat, asadar chiar transfigurate, elimina sugestia unei dematerializari viitoare a lumii.

Este o viziune echilibrata, reusind sa tina impreuna, in beneficiul cosmologiei eclesiale, tema intruparii si tema transfigurarii (oarecum tensionate la unii autori anteriori, tributari metodelor celor doua scoli traditionale: antiohiana si alexandrina), aceasta reusita venind ca un nou si puternic argument pentru autenticitatea experientei sfantului. Numai o experienta reala, gustarea aici si acum a acelei stari viitoare, poate da seama pentru existenta acestei interpretari - dinspre viitor - a intregii istorii a creatiei (aceeasi experienta era evidenta la sfantul Maxim, in recomandarea de a privi lucrurile in si dinspre finalitatea lor). Aceasta experienta este exprimata in mystagogia eclesiala intuitiv prin slava icoanelor si a vestimentatiei sacerdotale, evocand starea transfigurata a lumii viitoare, iar discursiv prin anamneza (rememorarea) liturgica, in care prezentul rugaciunii si al jertfei apare ca interfata pentru intreaga oikonomie divina, trecuta si viitoare.

In toate acestea se manifesta o conceptie despre lume care poate coexista, nealterata, cu orice reprezentare stiintifica - pentru ca este o viziune despre ceea ce creatia poate fi. O perspectiva situata, in realitate, dincolo de predictiile stiintei.

Perspectivele teologiei patristice in contextul cosmologiei contemporane

Comun celor trei maniere patristic-traditionale de abordare a textului despre facerea lumii, in egala masura trei viziuni asupra mesajului cosmologic eclesial (apologetica, moral-existentiala si mistica), este faptul ca Biserica, inainte de orice, este interesata de afirmarea dependentei lumii fata de Dumnezeu. Biserica a exprimat aceasta credinta in contextul mitic si in cel filosofic, reusind sa-si transmita cu succes mesajul atat in antichitate, cat si in evul de mijloc. Deja operatia realizata de Parinti, in sec. IV, permite intrevederea faptului ca Biserica nu a ramas niciodata atasata idolatru de vreun context cultural, trecand - poate nu cu usurinta, insa hotarat - de la unul la altul. Aceasta trecere atrage atentia asupra faptului ca viziunea cosmologica a Bisericii, conditia sa teologica si duhovniceasca, transcende orice paradigma, orice reprezentare momentana a realitatii.

Evidenta inca din referatul biblic din Geneza, viziunea despre lume a Bisericii este mai inainte de orice teologica, sau chiar o teologie. Ceea ce a permis articularea ei cu diversele reprezentari culturale a fost faptul ca aceasta se construieste pe credinta ca Dumnezeu este cel care a elaborat proiectul creatiei, care a binevoit aducerea lumii la fiinta, ca el este cel care, atotprezent si activ in creatia sa ca Atottiitor, misca toata faptura - folosindu-se si de energiile ei - catre scopul prestabilit. S-ar spune ca aceasta viziune teologica despre lume este perfect rezumata de sfantul Pavel, atunci cand afirma, in Romani, 11, 36, ca de la Dumnezeu, prin el si intru el sunt toate (cf. Coloseni, 1, 15-18).

Constienti de acest continut teologic si duhovnicesc al viziunii eclesiale despre univers (mai curand, despre ceea ce este universul in fata Creatorului), Parintii au stiut sa accepte si sa utilizeze creativ reprezentarea antica a cosmosului ca o haina a cuvantului pentru viziunea Bisericii, ca un instrument - si cel mai potrivit - pentru a impartasi mesajul catre mintea omului de atunci. Aceasta operatie, o alta intrupare a Cuvantului, ramane pentru Biserica paradigma oricarei intalniri intre viziunea crestina si diversele reprezentari filosofic-stiintifice ale realitatii.

Trecerea de la evul mediu la modernitate a gasit insa Biserica nepregatita, cu o constiinta relaxata (traditia eclesiala nu a mai fost interpelata cultural, pe masura paradigmei elenistice; nici macar de filosofia islamica, grea de continutul neoplatonic) si cu o amintire stearsa a modului de lucru al Parintilor. Este adevarat, Biserica Rasaritului nu a fost provocata de la inceputurile modernitatii - se pare ca nu a fost nici jenata, daca ne gandim ca majoritatea carturarilor de cultura bizantina a privit cu interes emergenta stiintelor -, socul noii cosmologii fiind resimtit mai intai in Apus. Din pacate, teologia occidentala, atasata unilateral de reprezentarea antica a lumii - socotita dogma netrecatoare, de vreme ce Galilei, spre exemplu, a fost acuzat de erezie -, a fost tentata sa respinga stiinta. De aici conflictul. Unei teologii intepenite in trecut, intr-o reprezentare supranaturalista a realitatii, i-a raspuns o stiinta ateizata, astfel incat ceea ce reprezenta sansa unei intalniri intre viziunea crestina si mentalitatea moderna s-a transformat intr-un conflict al ideologiilor. Mai departe, materialismului ateu profesat de oamenii de stiinta i-a raspuns literalismul teologiei, intr-o inutila incercare de contestare a legitimitatii stiintelor pe motiv ca nu convin Scripturii.

Acest conflict, i.e. al creationismului (fundamentalism in marginea teologiei) si al evolutionismului (fundamentalism in marginea stiintei), ramane insa din perspectiva traditiei Parintilor o falsa problema, care, e drept (si evident), scurtcircuiteaza raporturile dintre cele doua domenii ale cunoasterii. Vladimir Lossky observa va Biserica nu a avut niciodata de aparat vreo stiinta sau paradigma culturala, servindu-se mereu cu mare libertate de diversele sisteme care functionau la un moment dat.

In aceeasi linie, mitropolitul Zizioulas afirma ca o viziune patristica despre lume nu implica si fidelitatea Bisericii fata de contextul cultural in care Parintii din vechime si-au savarsit marturia: nu avem nevoie astazi de ceea ce au spus Parintii decat pentru a cunoaste si asuma stilul eclesial al manierei lor de lucru. [Zizioulas acuza teologia ortodoxa de astazi de fundamentalism patristic, asa cum acuza teologia protestanta de fundamentalism biblic.] A merge pe urmele Parintilor, considera mitropolitul, implica efortul decontextualizarii mesajului lor teologic, eliberandu-l de urmele vechii paradigme, pentru a-l recontextualiza sau incultura in carnea contemporaneitatii; asadar, a-l transpune in cadrele noii reprezentari.

Din nefericire, chiar daca o parte din teologii ortodocsi accepta necesitatea unei asemenea operatii, aceasta ramane mereu amanata din cauza unei confuzii de neiertat intre cercetarea stiintifica si diversele ideologii din marginea acesteia. Aceste ideologii paraziteaza de fapt demersul stiintific, cum se intampla in cazul confuziei dintre evolutie, ca fapt stiintific, si evolutionism, ca ideologie ateista care incearca sa interpreteze realitatea cosmica, biologica si umana facand abstractie de Dumnezeu, de un proiect si de un scop al creatiei.

Mai mult, si dintr-un alt unghi, din cauza infrangerii suferite in fata stiintelor, in sec. XVIII-XIX, teologii considera ca nici nu mai trebuie purtata vreo discutie cu lumea stiintei, si ca ceea ce au ei acum de facut este numai sa redescopere si sa conserve cu pietate realizarile generatiilor crestine din trecut. Acest blocaj, cu totul strain de spiritul apostolic al misiunii Bisericii, determina cea mai mare parte a teologilor sa ramana insensibili fata de importantele mutatii din cosmologia contemporana. Intr-o profunda criza a constiintei sale profetice, Biserica pare a fi pierdut puterea de a discerne si de a spera in semnele unei noi "pliniri a vremii". Or, pronia dumnezeiasca pare sa fi condus lumea stiintei - dincolo de perceptia Bisericii - catre momentul unei intalniri cu viziunea teologica traditionala despre lume.

Daca era mai greu de intrevazut o asemenea intalnire cu stiinta clasica, a sec. XVIII-XIX, cu ideea universului infinit si omogen, lipsit de perspectiva antropica si teleologica, noua paradigma pare a fi mult mai permisiva dialogului. Astazi, ideea infinitatii a facut loc perspectivei universului deschis, care, avand cel putin o limita - anume, punctul in care a inceput (desi exista si cosmologi care vor sa evite acest aspect) -, evolueaza intr-o istorie a extinderii si complexificarii, care ridica intrebari privind sensul acestei miscari.

Noua cosmologie, incercand o reprezentare a lumii in stare sa dea seama de tot, prin urmare tinzand sa colecteze maximum de fapte, inclusiv pe cel al existentei noastre, se deosebeste radical de cosmologia secolelor trecute. In vreme ce Galilei, Laplace si ceilalti, credeau ca se poate elabora o reprezentare corecta a universului facand abstractie de Dumnezeu si om, cosmologii de astazi inteleg faptul ca existenta si constiinta noastra pot fi considerate aparitii intamplatoare numai din usurinta, din comoditate mentala, asa incat se simt obligati sa interpreteze natura si forma universului in functie de faptul ca existam.

Aceasta concluzie a condus cosmologia contemporana spre elaborarea principiului cosmologic antropic, potrivit caruia - intr-o formulare paradoxala a sa - universul este asa cum e pentru ca noi suntem asa cum suntem. Principiul antropic (similar noii teorii a haosului, a dinamicii nonliniare) pare a fi solutia explicativa pentru numeroase nedumeriri, cum este aceea legata de faptul ca, desi ar fi posibil ca la nivel cuantic sa fie zamislita numai dezordinea, rezultatul fluctuatiilor cuantice este ordinea, tendinta elaborarii unor structuri din ce in ce mai organizate si mai stabile in univers. Interesant este ca, deoarece umanitatea nu exista fizic de la inceputurile universului, multi cosmologi contemporani considera necesar sa introduca in ecuatie factori situati mai presus de perceptia stiintifica, cum sunt Logosul si rationalitatea creatiei.

In acest punct poate si trebuie sa intervina teologia, atata vreme cat vrea sa urmeze drumul Parintilor. Parintii cunosteau reprezentarea universului static, multistratificat concentric, insa marcat de amprenta Logosului. De aceasta amprenta s-au prevalat ei pentru a se intalni cu paradigma acelui timp, exprimand credinta lor in Hristos prin asumarea termenului Logos. Acelasi este, asadar (daca luam in consideratie viziuni despre univers cum este cea a lui Barrow), punctul in care teologia de astazi se poate articula cu noua paradigma. Datele s-au schimbat, desigur, universul este descris azi ca inimaginabil de mare si complex, insa, pentru ca noua cosmologie sesizeaza dincolo de evolutia universului o rationalitate, teoria patristica a Logosului se poate intalni fara mari dificultati si cu aceasta reprezentare.

Pentru cei din societatea seculara, intrigati de propunerea intalnirii, cred ca raspunsul este evident: stiinta lucrurilor din afara omului a lasat constiinta fara sansa unei orientari, pentru ca universul fara Dumnezeu si om devine lipsit de sens. Angoasele omului modern de aici vin. Incercarea de recuperare a universului simbolic al noimelor, antidot pentru aceste probleme ale constiintei, implica si acceptarea teologiei ca partener pentru discutie. Pentru cei care, in Biserica, se intreaba de ce este necesar un asemenea efort, raspunsul e deja dat de Parintii din vechime, de vreme ce ei insisi au savarsit o operatie asemanatoare in contemporaneitatea lor, transpunand viziunea eclesiala despre lume din contextul mitic in cel filosofic.

Operatia la care sunt chemati teologii astazi, aceea de a transpune acelasi mesaj eclesial despre lume din contextul filosofic antic in cel stiintific contemporan, are aceeasi motivatie: inseminarea pamantului culturii cu Verbul evanghelic, pentru mantuirea omului. Sfantul Grigorie Teologul afirma ca nu este mantuit decat ceea ce este asumat, iar Parintii au inteles ca asa cum Logosul a asumat omul intreg pentru a-l mantui, tot astfel Biserica trebuie sa asume realizarile omenesti pentru ca, transfigurandu-le, umplandu-le de duhul evanghelic, sa-l poata mantui si pe creatorul acestora.

O teologie traditionala nu se va multumi cu recitarea textelor Parintilor, incercand mai curand sa repete aici si acum reusita lor; aceasta cu atat mai mult cu cat pamantul culturii, bine lucrat de cosmologia contemporana, este bun. Iar pamantul bun asteapta o samanta buna.

Pr. Dr. Doru Costache

• Cosmologia teonoma
  Publicat in : Sanatate si stiinta