Invatatura despre chipul lui Dumnezeu in om in teologia protestanta contemporana

Invatatura despre chipul lui Dumnezeu in om in teologia protestanta contemporana Mareste imaginea.


Invatatura despre chipul lui Dumnezeu in om in teologia protestanta contemporana

Confruntarea dintre Karl Barth si Emil Brunner

Un vestit teolog protestant contemporan a facut afirmatia ca "invatatura despre imago Dei hotaraste destinul oricarei teologii". Fiindca daca noi suntem, pe temeiul transcendendarii, fiinte inclinate spre Dumnezeu si daca o fiinta are posibilitatea sa fie si altcum decat a creat-o Dumnezeu, atunci criteriul oricarei teologii este antropologia.

O asemenea teza nu este nicidecum o contrazicere a teocentrismului teologiei, in care Dumnezeu este obiectul formal al oricarei teologii a Revelatiei, fiindca orice teologie, ca stiinta despre Dumnezeu si lucrurile divine, nu poate sa afirme ceva, fara ca prin aceasta sa nu afirme in acelasi timp ceva si despre om si invers.

Teologia crestina este o teologie a mantuirii omului pe temeiul Revelatiei supranaturale. Revelatia si teologia sunt raportate esential la mantuire, iar invatatura despre mantuirea omului este partea cea mai importanta a descoperirii facuta de Dumnezeu, un punct de contact cu El. Afara de aceasta o asemenea conceptie dispretuieste si neaga nu numai un "rest" de bunatate, ci chipul dupa care Dumnezeu a creat fiinta omului si care nu putea fi distrus, fara sa fie distrusa in acelasi timp insasi fiinta omului. De aceea este nebiblica si necrestina conceptia dupa care omul n-ar fi decat "natura corupta".

Este drept ca urmarea pacatului originar a fost moartea (Deut. XXXI, 14). Dar cu toate acestea oricat de mare ar fi departarea omului fata de Dumnezeu datorita pacatelor, spiritului Sfintei Scripturi ii este straina, ideea unei necesitati metafizice de a pacatui in urma unei transformari radicale a naturii umane si in urma pacatului originar. Dimpotriva, mereu si mereu se vorbeste despre "intoarcere", ca o continua posibilitate a omului de a deveni curat in fata Tatalui sau din ceruri. Aceasta intoarcere este inteleasa ca puterea libera a omului de a se ridica deasupra pacatului si chiar de a colabora cu Dumnezeu la mintuirea lumii.

Dar sa purcedem sistematic in a dovedi afirmatiile de mai sus. Daca analizam ceea ce se spune in cartea Facerii (cap. I, II si III), ajungem la concluzia ca in nici un caz autorul biblic n-a voit sa spuna ca, dupa ce omul a fost creat dupa chipul lui Dumnezeu, el ar fi pierdut acest chip, datorita faptului ca el a cazut in pacat. Aceasta din pricina ca a fi creat "dupa chipul lui Dumnezeu" nu este o calitate a omului, ce i-a fost data acestuia asa ca apoi sa i se poata iarasi lua si totusi sa ramina om, ci, chipul lui Dumnezeu constituie esenta insasi a acestuia si, ca atare, temeiul fiintei omenesti. Si din motivul ca autorul cartii Facerii n-a cunoscut imagini pictate, ceea ce el spune nu poate avea alt inteles decit ca "imago" are sa exprime aceasta trasatura esentiala a naturii omului. De aceea a invata ca prin pacatul originar s-ar fi distrus radical chipul lui Dumnezeu in om, inseamna a-l cobori pe om in regnul animalelor si a-i nega ceea ce este mai intim in fiinta acestuia: spiritul, ratiunea si vointa libera. Asa cum relateaza cartea Facerii, omul a fost creat dupa chipul lui Dumnezeu: "Dumnezeu a zis: sa facem pe om1 dupa chipul si asemanarea Noastra" (Fac. I, 26). Aici prin asemanare se cauta a se determina mai precis ce inseamna chipul si in felul acesta sa se inlature posibilitatea unei interpretari eronate, care nu ar distinge intre "chip" si "asemanare" si ar afirma ca chipul ar fi identic cu asemanarea, cum vom vedea ca fac unii teologi protestanti -. Omul a fost creat numai dupa chipul lui Dumnezeu, iar asemanarea trebuia s-o realizeze acesta prin posibilitatile cu care l-a inzestrat Creatorul sau.

Dar ce a inteles autorul biblic prin "chip al lui Dumnezeu?" Acesta nu s-a gandit, desigur, la corpul omului, cum credeau unii eretici, pentru ca Dumnezeu nu are trup, desi trupul este privit ca fiind purtatorul unei vieti personale-spirituale, ci la faptul ca omul a fost inzestrat cu ratiune, vointa libera si cu suflet spiritual.

Esenta cea mai adanca a chipului lui Dumnezeu, dupa care a fost creat omul, consta in faptul ca acesta, ca si Dumnezeu, este o persoana, asadar partenerul lui Dumnezeu intr-un dialog in care se vorbeste despre mintuirea omului si a lumii. Dumnezeu il agraieste pe om, iar acesta ii raspunde datorita faptului ca el este un eu constient, liber si rational.

Creat dupa chipul lui Dumnezeu, omul este insa randuit ca, datorita darurilor cu care l-a inzestrat Creatorul, sa realizeze asemanarea cu Acesta. Dumnezeu nu a dat omului totul de-a gata, ci i-a dat puterea si cinstea de a-si desavirsi chipul pana la starea de indumnezeire dupa har.

Din textele biblice deducem; ca omul era partas vietii dumnezeiesti ; era imbracat in nevinovatie; trupul lui era supus mintii, iar mintea lui Dumnezeu; munca lui era lipsita de durere si truda ; el era stapan peste firea intreaga si impodobit cu o inalta intelegere; putea sa ramana nemuritor daca nu calca porunca lui Dumnezeu. Omul a cazut insa din starea aceasta a "frumusetii celei dintai", din starea de a putea sa nu pacatuiasca, in starea in care fara ajutorul haric al lui Dumnezeu nu mai poate sa se salveze din noianul pacatelor. Acest fapt nu inseamna ca, prin caderea sa din acea stare fericita, omul ar fi pierdut total, radical calitatea lui esentiala de a fi fost creat dupa chipul lui Dumnezeu, asadar, de a fi o persoana dotata cu ratiune si voie libera. Prin urmare, datorita creatiei, omul ramane chip al lui Dumnezeu numai in sens relativ; un chip care, datorita pacatului, a fost slabit si intunecat, dar nu distrus total.

Rezumand cele spuse pana acum, se poate afirma ca - dupa invatatura cuprinsa in Sfanta Scriptura - prin chipul lui Dumnezeu in om dupa cadere se intelege : 1. posibilitatea de a colabora cu harul divin la mantuirea personala, a carei implinire se afla in chip desavarsit in Iisus Hristos ; 2. faptul ca omul a ramas si dupa cadere o persoana, asadar, o fiinta spirituala, libera si deci suverana ; 3. in fiinta omului se gaseste deci o predispozitie buna, datorita careia el poate sa caute pe Dumnezeu si sa-I implineasca voia, posibilitate ce n-a fost distrusa radical eu tot pacatul originar.

Adevarurile acestea sunt exprimate in mod clar atat in Sfanta Scriptura cat si in Sfanta Traditie, si de aceea nu se poate explica faptul ca in teologia protestanta s-a putut incetateni conceptia eronata ca, prin caderea in pacat, chipul lui Dumnezeu in om ar fi fost distrus cu totul. Vom expune si analiza in cele ce urmeaza, conceptia a doi reprezentanti ai teologiei protestante moderne, Karl Barth si Emil Brunner, despre efectele pacatului originar asupra chipului lui Dumnezeu in om.

Confruntarea dintre Karl Barth si Emil Brunner in legatura cu "chipul lui Dumnezeu in om"

Cea mai radicala negatie a chipului lui Dumnezeu in om si a predispozitiei religioase in acesta o reprezinta teologul Karl Barth. Conceptia antropologica barthiana isi are originea in teologia reformatorilor, pe care Barth o radicalizeaza si mai mult cu ajutorul si sub influenta teologiei lui Soren Kierkegaard . Bart preia dialectica kierkegaardiana, dupa care gandirea teologica trebuie sa penduleze intre teza si antiteza fara sa ajunga la o sinteza. Asa se face ca, pentru Barth, Dumnezeu este teza iar omul antiteza si intre acestia o eterna prapastie, ce nu poate fi trecuta decat dinspre Dumnezeu. Caci Dumnezeu este tot ceea ce nu e omul, iar omul este tot ceea ce nu este Dumnezeu. Dumnezeu voieste tot ceea ce omul nu poate din sine si nici nu poate sa vrea, iar omul vrea din sine tot ceea ce nu este voia lui Dumnezeu. Barth afirma ca Dumnezeu n-are nici o comuniune cu omul si datorita prapastiei care-i desparte, daca Dumnezeu ar incerca sa vorbeasca omului, acesta nu L-ar intelege, din pricina ca tot ceea ce vorbeste Dumnezeu este impotriva ratiunii si a intelegerii omenesti.

In spatele acestei constructii paradoxale a situatiei omului in fata lui Dumnezeu se afla o serie intreaga de teologumene barthiene ca : accentuarea invataturii reformatorilor despre pacatosenia radicala a omului; invatatura despre alegerea arbitrara din partea lui Dumnezeu, care are drept conditie preliminara conceptia despre predestinatie, potrivit careia Dumnezeu alege prin voia Sa de neinteles o parte a omenirii, aruncand-o in criza pentru a o aduce la credinta, iar cealalta parte nu o alege; invatatura ca singurul, izvor al Revelatiei supranaturale ar fi Biblia, prin care Dumnezeu vorbeste lumii, pe care lumea nu o intelege si care nici nu trebuie sa fie inteleasa de catre oameni, din pricina ca, fiind cuvantul lui Dumnezeu, cuprinde numai paradoxuri si afirmatii arationale ; invatatura despre nonsensul oricarei mistici. Toate aceste invataturi sunt dezvoltate intr-un sistem ce are pretentia de a fi o renastere a teologiei reformatorilor, mai ales a lui Calvin, pe care Barth il considera a fi cel mai veritabil si mai consecvent elev al lui Luther.

Pe urmele reformatorilor si a lui Kierkegaard teologul Barth intelege relatia dintre Dumnezeu si om plecand de la aceste contradictii si mai ales de la contradictia calitativa absoluta intre timp si vesnicie, ale carei consecinte se rasfrang asupra intregii teologii barthiene.

Din acest punct de vedere al unei pseudo-dialectici este conceputa si relatia dintre Dumnezeu si om in teologia barthiana. Pe temeiul deosebirii calitative absolute dintre Dumnezeu si om, a contradictiei dintre timp si eternitate, Dumnezeu este "Cel cu totul altul" si, conform cu aceasta determinare negativa, intre Dumnezeu si om se afla un dualism absolut, o prapastie de netrecut, in care Dumnezeu este "Cel fara de nume", total necunoscut, din pricina ca El este transcendenta absoluta si ca atare negatia a tot ceea ce este lume si imanent acesteia. El este criza absoluta a umanului, "Neconditionatul" care face ca tot ceea ce este omenesc sa fie problematic. Omul, arta, stiinta, civilizatia, cultura si religia sunt, in fata lui Dumnezeu, problematice si lipsite de sens. Intrebarea despre existenta lui Dumnezeu face problematica intreaga existenta a omului. In fata "Neconditionatului" tot ceea ce este omenesc se afla gol, fara sens si distrus, caci in fata lui Dumnezeu "bine si rau, moarte si viata, cer si iad" devin nimic, "ein wesenloser Spuk" (o fantoma lipsita de orice esenta), iar omul este praf si cenusa. Dumnezeu este, pentru Barth, un "mysterium tremendum", iar corelatul omenesc fata de acesta nu este nici entuziasmul, nici iubirea, oi frica, spaima de moartea absoluta si ultima. Barth face aluzie la euvintul Vechiului Testament, dupa care -"cel care vede pe Dumnezeu moare". Caci atat de absoluta este judecata lui Dumnezeu asupra a tot ce este omenesc si a tuturor" celor create de catre om ca intalnirea cu eternitatea, cu Dumnezeu inseamna moarte si aneantizarea omului.

In legatura cu conceptia aceasta barthiana se pune intrebarea : care este cauza acestei situatii catastrofale a omului in fata lui Dumnezeu? Caderea omului, pacatul originar! Pentru Barth, prin caderea lui Adam, legatura dintre om si Dumnezeu a fost rupta radical. Prin aceasta cadere natura omului n-a fost numai slabita, intunecata - cum invata Sfanta Scriptura si Sfanta Traditie -, ci pervertita in chip radical. Ca muritor intr-o lume muritoare, in care devenirea este numai o alta forma a descompunerii, omul, zice Barth, se afla dincoace de granita ce este trasa. in chip absolut intre el si Dumnezeu. In clipa in care omul intelege situatia catastrofala in care se afla ca vina a sa proprie, el este matur spre-a fi justificat de catre Dumnezeu. in aceasta clipa este vorba, dupa Barth, despre o absoluta negatie a omului din partea lui Dumnezeu, dar si despre o afirmatie tot atat de absoluta a Acestuia : distrus, omul este creat din, nou prin harul lui Dumnezeu. Abia in clipa in care tot ceea ce este omenesc este distrus, incepe sa actioneze harul lui Dumnezeu insusi, care nu tine seama de ceea ce face omul si se deosebeste absolut de orice activitate omeneasca. Spatiul gol produs in om, se umple cu un continut pozitiv nemarginit.

Karl Barth sustine astfel ca prin caderea lui Adam, legatura dintre om si Dumnezeu a fost si este rupta total, omul ramanand dupa cadere doar un "Hohlaraum" (spatiu gol) pentru lucrarea harului lui Dumnezeu, ceea ce inseamna ca, in situatia in care se gaseste omul, nu este vorba, numai despre o catastrofa morala, ci despre una existentiala. Intr-o contradictie constienta cu Schleiermacher, care accentua "menirea pe care religia o are ca o eternitate in timp", Barth neaga tot ceea ce ar lasa sa se intrevada ca ar exista o predispozitie religioasa in om, ca ar exista o revelatie naturala pe temeiul careia omul ar putea contribui si el cu ceva la mantuirea sa. Pentru Barth se pune problema astfel : ori o Revelatie -supranaturala absoluta radical deosebita ele tot ceea ce este uman, ori nici o revelatie.

Impotriva acestor teze barthiene cu privire la revelatia naturala si supranaturala, la predispozitia religioasa in om si la contributia pe care omul o are in procesul mantuirii sale, s-au ivit obiectii tot atat de radicale in teologia protestanta a secolului al XX-lea. Noi nu ne ocupam aici decat cu obiectiile pe care E. Brunner le-a adus antropologiei barthiene si conceptiei ce se gaseste la temelia acesteia cu privire la natura si har.

Desi Brunner s-a gasit la inceput pe aceeasi pozitie cu Barth, totusi el reprezinta fata de teologia barthiana o atitudine independenta ce s-a accentuat, in decursul timpului, din ce in ce mai mult, pana cand a izbucnit cu vehementa in lucrarea cu titlul Natura si har (1934) si eu subtitlul "Cu privire la discutia cu Karl Barth". In timp ce Karl Barth pune natura si harul intr-o contradictie de nedezlegat, pentru a nega orice contributie a omului in procesul mantuirii sale, Brunner este cu totul de alta parere.

Brunner ii obiecteaza lui Barth ca prin radicalizarea principiului "sola fide", prin absolutizarea Scripturii ca singura si cea mai inalta instanta dogmatica si eshatologica si prin absolutizarea invataturii despre harul lui Dumnezeu (sola gratia) care alege liber pe omul pe care-l mantuieste cu necesitate, acesta ajunge la concluzii ce sunt complet straine de spiritul crestinismului si de ceea ce au invatat chiar si reformatorii. Dupa Brunner, consecintele acestei teologii barthiene sunt :

1. Din pricina ca omul este considerat total pacatos, acesta nu poate fi salvat decat exclusiv de catre harul lui Dumnezeu, ceea ce inseamna ca chipul lui Dumnezeu in om a fost total distrus in acesta. Natura rationala, aptitudinea omului de a crea cultura cat si umanitatea acestuia nu mai sunt urme sau resturi ale acelui chip pierdut. Daca chipul lui Dumnezeu constituie fiinta omului, atunci, o data acest chip distrus, omul a incetat, dupa cadere, sa mai fie om.

2. Din pricina ca nu recunoaste ca norma pentru cunoasterea lui Dumnezeu si ca izvor al mantuirii decat Revelatia Scripturii, Barth respinge orice incercare de a face dovada ca exista si o "revelatie naturala" a lui Dumnezeu, asadar, o revelatie prin natura, in constiinta si istorie. Dupa Barth nu mai are nici un sens sa existe doua revelatii, una generala si alta speciala, fiindca nu exista decit o singura revelatie desavirsita : Revelatia in lisus Hristos, ca simbol al mantuirii omului, caci despre Iisus Hristos ca intrupare a Fiului lui Dumnezeu Barth nu stie nimic.

3. Din recunoasterea lui Iisus Hristos ca singurul izvor al harului mantuitor, trebuie sa se traga concluzia ca nu exista alt har sustinator, care s-ar manifesta in lume de la crearea acesteia, cum ar fi un har sustinator divin.

4. In concordanta cu cele de mai sus, pentru Barth nu exista nici ordini sustinatoare voite de Dumnezeu, pe care noi sa le recunoastem ca atare si in care sa recunoastem voia lui Dumnezeu, care sa fie hotaratoare pentru conduita noastra in viata. Barth este de parere ca o asemenea "lex naturae" poate sa fie introdusa in teologia crestina numai per nefas, asadar ca o idee pagana.

5. Din acelasi motiv nu se poate vorbi, pentru Barth, nici despre un "punct de incopciere" (Anknupfungspunkt), de care sa-si lege Dumnezeci activitatea Sa de mantuire a omului. Un asemenea "punct de incopciere", crede Barth, ar contrazice faptul hotarator ca in procesul mantuirii omului activ este numai harul lui Iisus Hristos. Desi Brunner face remarca ca despre un asemenea punct de incopciere vorbesc si reformatorii.

6. De asemenea, pentru Barth, zice Brunner, mantuirea omului nu este o desavarsire a ceea ce a ramas dupa cadere, ci, prin distrugerea a tot ceea ce este vechi, nasterea a ceva cu totul nou. Barth vorbeste despre o inlocuire a omului vechi cu unul total nou. Maxima "gratia non tollit naturam sed perficit" nu este in nici un sens corecta, ci dimpotriva este o mare erezie.

Brunner combate tezele barthiene si opune acestora alte teze proprii, care, afirma el, ar avea si girul reformatorilor.

Cu privire la prima teza barthiana, Brunner afirma si el, impreuna cu Barth, ca prin caderea in pacat "chipul lui Dumnezeu in om a fost stricat", ca prin acest fapt "justitia originalis" si cu aceasta si posibilitatea de a face ceea ce este bine in fata lui Dumnezeu, asadar, vointa libera s-a pierdut. Dar Brunner e de parere ca despre chipul lui Dumnezeu in om se poate vorbi in doua sensuri si anume "intr-un sens formal si intr-un sens material". Sensul formal al acestui concept este "humanum!",- adica ceea ce-l distinge pe om, indiferent daca este pacatos sau nu, fata de intreaga creatie. Omul - scrie Brunner - "n-a incetat sa fie, chiar si ca pacatos, centrul si punctul central al creatiei. Aceasta pozitie de superioritate in intreaga creatie pe care o are omul se fundamenteaza pe pozitia speciala pe care acesta o are fata de Dumnezeu; asadar, tocmai pe faptul ca Dumnezeu l-a creat pe om pentru ceva deosebit: de a-I purta chipul. Brunner caracterizeaza aceasta functiune de a fi creat dupa chipul lui Dumnezeu, cu doua concepte: a fi subiect si a trai in raspundere. "Omul are fata de toate celelalte creaturi ceva cu care le intrece imens si aceasta chiar fiind pacatos; el are ceva comun cu Dumnezeu, deoarece este subiect si fiinta rationala. Numai ca Dumnezeu este subiect originar (urbildliches), in timp ce omul este un subiect creat. Chiar pacatos, omul nu inceteaza sa fie subiect. Omul nu inceteaza, fiind chiar pacatos, sa fie un subiect cu care se poate vorbi, cu care Dumnezeu vorbeste. Si tocmai in aceasta consta fiinta originala a omului: de a fi raspunzator. Pe aceste doua meniri ce se conditioneaza, se fundamenteaza nu numai pozitia speciala a omului, ci si raportul dintre aceasta pozitie si forma Revelatiei mantuitoare: ca Dumnezeu a devenit om.

Inteleasa in felul acesta latura formala a chipului lui Dumnezeu dupa care a fost creat omul inseamna ca "justitia originalis" nu a fost pierduta in chip radical prin caderea in pacat. Din punct de vedere formal - zice Brunner - imago n-a fost de loc atins, ci numai din punct de vedere material. Omul a ramas si dupa cadere persoana, asadar, chip creat a ceea ce Dumnezeu este originar. Numai ca aceasta persoana nu mai este ceea ce a fost inainte de cadere, o existenta in iubire, care traia in conformitate cu voia lui Dumnezeu si in iubire cu semenul sau. In acest sens Brunner este de parere ca, prin pacat, omul a pierdut ceea ce el numeste "quid des Personseins" (acel "ce" de a fi al persoanei), in timp ce acei "quod des Personseins" (ce fel de a fi persoana), asadar, umanul "in genere din om i-a ramas si in starea in care se gaseste acum".

A doua teza a lui Brunner pe care o pune lui Barth este aceea "ca lumea este creatia lui Dumnezeu si ca, de aceea, in fiecare creatie se poate oarecum recunoaste ceva din spiritul creatorului. Creatura vorbeste despre creatorul ei si-l lauda. Aceasta are valabilitate si in lumea in care omul isi duce existenta, "ceea ce inseamna ca creatia lumii e totodata si revelatie, autocornuniearea lui Dumnezeu. Si aceasta afirmatie nu este pagana, ci o invatatura crestina fundamentala". Caci nicaieri Scriptura nu da ocazie ca sa se ajunga la concluzia ca prin pacat omul ar fi pierdut posibilitatea cunoasterii lui Dumnezeu din opera Sa, desi aceasta cunoastere este tulburata. Pacatul face oa omul sa nu vada ceea ce este asa do evident, si anume manifestarea lui Dumnezeu in opera mainilor Sale.

Brunner se sprijina in confruntarea cu Barth pe Sfanta Scriptura si trai ales pe cele doua locuri biblice clasice pentru fundamentarea oricarei teologii naturale: Romani I, 18-20 si II, 14-15. In primul loc, Apostolul Pavel vorbeste despre faptul ca fiinta nevazuta a lui Dumnezeu poate fi perceputa in opera Lui, in creatia lumii. Iar in al doilea loc, ca Dumnezeu a scris legea Sa si in inimile paginilor. La acestea Brunner mai adauga locurile din predica apostolica si anume Fapte XIV, 8 passim si XVII, 22 passim. Toate aceste locuri, zice Brunner, ne descopera clar ca Dumnezeu s-a revelat omului si inainte de intruparea lui Hristos si ca de aceea omul n-are nici o justificare daca acum nu primeste Revelatia lui Iisus Hristos.

Brunner mai aduce impotriva lui Barth un argument hotarator pentru a dovedi ca, si dupa cadere, omului i-a ramas un "rest" de bunatate sau o predispozitie religioasa. Brunner numeste aceasta predispozitie "constiinta raspunderii". "Numai din pricina ca oamenii cunosc oarecum voia lui Dumnezeu, numai de aceea ei pot pacatui. O fiinta care n-ar sti nimic despre legea lui Dumnezeu, nici n-ar putea pacatui, cum este cazul cu animalele. Raspunderea pacatosului si stiinta despre vointa lui Dumnezeu ca legiuitor este unul si acelasi lucru. Cunoasterea legii divine este oarecum o cunoastere a lui Dumnezeu si aceasta, zice Brunner, o dovedeste Biblia. Exista deci doua revelatii : revelatia naturala si Revelatia prin Iisus Hristos. Pentru noi, fiinte pacatoase, cea dintai nu este suficienta pentru a cunoaste pe Dumnezeu si a ne mantui, ci este absolut necesara si a doua. Aceasta din pricina ca pacatul este o putere mult prea mare pentru a putea fi doborata numai cu ajutorul revelatiei naturale. Dar sigur este ca Dumnezeu s-a descoperit si paganilor. Si Brunner se refera aici la Fapte XIV, 17.

Dar desi prin pacatul neascultarii omului s-a indepartat de Dumne­zeu, Acesta n-a parasit total pe om, ci l-a sustinut tot timpul prin harul Sau. In acest sens, scrie Brunner, exista un har divin sustinator, care "nu suspenda pacatul ci numai consecintele extreme ale acestuia. Harul sustinator consta in mare parte in aceea ca, cu tot pacatul, Dumnezeu nu retrage harul creatiei Sale, fapturii pacatoase, iar in parte in aceea ca, in concordanta cu starea pacatoasa, Dumnezeu da noi mijloace de aparare impotriva consecintelor extreme ale pacatului, de exemplu statul".

 

Harul acesta sustinator ca o manifestare a iubirii si bunavointei lui Dumnezeu fata de om are o vrednicie biblica si el este preamarit in ruga­ciunile crestine, ca o urmare a faptului ca Dumnezeu ne da viata, sana­tate, putere etc, si ca soarele lumineaza si incalzeste si pe cei buni si pe cei rai. Exprimat in evlavia crestina, zice Brunner, acest har sustinator al Proniei divine este criteriul credintei adevarate.

 

Un alt argument pe care Brunner il aduce impotriva antropologiei barthiene, pentru a-si sustine afirmatia ca exista o revelatie naturala si un "rest" de bunatate sau o predispozitie religioasa in om, este faptul ca exista anumite ordini date prin creatie, care "ca niste constante ale vietii social-istorice formeaza un element fundamental al oricarei problematici etice". Ordinele acestea sunt voite de Dumnezeu si, datorita harului sus­tinator al acestuia, ele sunt pentru "omul natural" oarecum ordini nece­sare si sfinte pe care el trebuie sa le respecte.

 

Ca exista un punct de incopciere (Anknupfungspunkt) in om, care sa raspunda la chemarea harului divin, este un fapt tot atit de sigur, cum este faptul ca "cuvantul lui Dumnezeu si Duhul Sfant nu pot fi primiti nici de pietre si nici de catre buturugi, ci numai de subiecte omenesti". Acest punct de incopciere, identic cu "imago Dei", fiinta cea mai intima a omu­lui, sau "humanitas", care a ramas si dupa caderea omului in pacat, se exteriorizeaza ca aptitudinea omului de a primi cuvantul lui Dumnezeu si de a trai in raspundere fata de acesta. Mantuirea presupune cunoasterea omului despre Dumnezeu, dar si hotararea libera in raspundere a omului fata de harul pe care el il primeste in dar: "Fara stiinta despre Dumne­zeu, zice Brunner, nu exista pacat, caci pacatul este mereu a fi in fata lui Dumnezeu". Din acest motiv afirmatia lui Barth ca constiinta pacatului vine numai din harul divin nu este justa. Constiinta vinii si a pacatului isi are originea in restul de bunatate originara ce i-a ramas omului si dupa cadere si gratie caruia acesta asculta sau nu cuvintul lui Dumnezeu. Caci scrie Brunner, "cuvantul lui Dumnezeu nu creeaza capacitatea omului de a primi acest cuvant. Aceasta capacitate omul n-a pierdut-o niciodata, ci ea este tocmai conditia pentru a putea auzi cuvantul lui Dumnezeu". Un om care n-are nici o idee despre Dumnezeu, n-ar putea intelege nici cu­vantul lui Dumnezeu.

 

Faptul ca Dumnezeu se descopera omului inseamna ca acesta poate sa-L si inteleaga, fiindca omul a ramas si dupa cadere un subiect, persoana, ca purtator al chipului lui Dumnezeu. De aceea intalnirea omului cu Dumnezeu este o intalnire dintre un "eu" si un "tu". Pentru a dovedi acest lucru, Brunner se refera si la textele din Galateni II, 20 si I Corinteni II, 10-12. De aceea prin crearea "omului nou" nu se intelege o creatie din nimic, cum lasa sa se inteleaga Barth, ci numai o restaurare sau reparare. Caci "nu se poate repara ceea ce nu exista. Dar se poate repara, ceva de­sigur-de asa maniera, ca sa se poata zice ca a devenit nou".

 

Intr-un capitol intitulat : "invatatura reformatorilor si contrariul ei", Brunner cauta sa faca dovada ca atit Luther cat si Calvin reprezinta aceeasi conceptie antropologica, pe care o reprezinta si el.

 

Barth a raspuns, polemizand violent cu Brunner, intr-o brosura cu titlu : Nein ! Antwort an Emmil Brunner, o "scriere fara masura in po­lemica, fara masura in neintelegerea ei voita si in crestinismul ei". In aceasta scriere Barth afirma hotarat din nou, sprijinandu-se si el pe ace­iasi reformatori, ca nu exista nioi o creatura care sa aiba cat de cat ase­manare cu Dumnezeu, ci ca aceasta asemanare este calificata ca fiind ceva abia prin Revelatia lui Iisus Hristos si prin Duhul Sfant, Care creeaza pe om din nou. De pe pozitiile nominalismului teologic, Barth considera problema unei teologii naturale si a unui "imago Dei", sau "punct de incopciere" ca fiind "lucrul cel mai putin interesant din lume". Din aceasta pricina el il acuza pe Brunner ca visleste inspre portul asa-zisei "teologii a mijlocirii", ba chiar spre portul tomismului, ce se afla departe de acela al reformatorilor. Barth recunoaste ca si in scrierile sale aparute inainte de : "Nein! Antwort an E. Brunner, se pot gasi resturi de teologie naturala, aceasta din pricina zice el, ca nu este usor "sa te eliberezi de acest demon periculos". De aceea Barth nu gaseste destule epitete negative ca sa osindeasca teologia naturala si sa faca astfel dovada radica­lizarii caderii omului. in ochii lui Barth teologia naturala este "marea ispita si izvorul erorilor" in orice teologie. De aceea, cu acel "nu" hotarat, Barth respinge orice teologie naturala.

 

In decursul polemicii cu Brunner, Barth vorbeste si el despre liber­tatea de autodeterminare, cat si despre fapta si hotararea omului. Dar el face acest lucru numai pentru a arata ca acestea sunt "cele mai neinteresante lucruri", care n-au nici o insemnatate in procesul de mantuire a omului.

 

Barth a preluat conceptele de "sola fide" si "sola gratia" de la re­formatori, pe care le adinceste apoi cu ajutorul conceptiei lui despre Dumnezeu si astfel el ajunge la consecinte dezastruoase cu privire la pro­blema care ne ocupam noi aici. Caci, plecand de la radicalismul dogmatic al lui Kierkegaard, Barth reprezinta, dupa cum am vazut, ideea ca Dum­nezeu este "un absolut cu totul altul" decat omul si ajunge la afirmatia ca din aceasta pricina intre Dumnezeu si om s-ar afla "o granita a mortii", "o linie o mortii", Dumnezeu si omul fiind nu numai doua entitati deo­sebite, care se raporta una la alta precum focul cu apa, viata cu moartea, ci Dumnezeu este negatia omului. Aceasta prapastie este de netrecut pen­tru cunoasterea omului. Vazuta dinspre om relatia dintre om si Dum­nezeu duce la concluzia ca acestia se exclud. Din aceasta pricina o reli­gie in care si factorul om sa contribuie cu ceva la mmtuirea sa este, pen­tru Barth, o imposibilitate. Religia este in conceptia barthiana, fapta ex­clusiva a lui Dumnezeu. De aceea, daca se poate vorbi despre "un punct de incopciere", apoi acesta nu rezida in om, ca un rest de bunatate ra­mas dupa caderea omului, ci el este o creatie din nou exclusiva a lui Dumnezeu. In lucrarea scrisa impotriva lui Brunner, Barth afirma :"Duhul Sfant nu are nevoie de alt punct de incopciere decat acela pe care il creeaza El insusi", idee ce duce la eronata invatatura despre predestinatie.

 

Este interesant de stiut ca atat Barth cat si Brunner si-au inceput activitatea teologica pe baricadele vestitei reviste "Zwischen den Zeiten" ce lupta impotriva protestantismului secolului al XIX-lea, impotriva ra­tionalizarii teologiei protestante ce incepuse cu luminismul secolului al XVIII-lea si a continuat cu idealismul si romantismul german. Ei au co­laborat la miscarea pe care revista o dezlantuise impotriva teologiei lui Schleiermacher, Harnack, Ritschl si a asa-zisului umanism idealist ca si impotriva protestantismului cultural, carora le opuneau teologia refor­matorilor. Uniti in acelasi front - caruia mai apartineau si Fr. Gogarten, Bultmann, Thurneysen si Merz-Barth si Brunner au atacat, sprijinindu-se pe Kierkegaard, Luther si Calvin, toate conceptiile teologice protestante ce reprezentau conceptia ca Dumnezeu ar fi o simpla "idee" si, ca atare, ima­nenta spiritului omenesc. Ei militau pentru o intoarcere a protestantis­mului la pozitiile originare ale crestinismului reformatoric. In acest sens, atat Barth cat si Brunner criticau si combateau mai ales protestantismul liberal, care transformase crestinismul intr-un simplu fenomen istoric-subiectiv, inglobandu-l astfel in imanenta, asadar in lumea marginitului si a relativului uman. Sub influenta idealismului metafizic aceasta teo­logie a liberalismului protestant a amestecat cu totul granita dintre Dum­nezeu si om, ceea ce a dus la gresita concluzie ca revelatia Logosului in lume n-ar fi decat un proces prin care se descopera o asa-zisa "idee" uni­versala, un "spirit absolut" care este imanent lumii, ca esenta a acesteia.. Religia crestina n-ar fi deci, dupa acest liberalism protestant, decat re­velatia acestei idei in spiritul omului si in creatiile spirituale ale acestuia.

 

Conflictul dintre Barth si Brunner a luat nastere, dupa cum am vazut, in urma neintelegerii cu privire la urmarile pacatului originar. Problema centrala a acestei confruntari este aceea a raportului dintre natura si har, asadar problema daca, dupa caderea in pacat a omului, acestuia i-au ra­mas chipul lui Dumnezeu si o predispozitie religioasa, gratie careia omul sa poata contribui, in colaborare cu harul divin la mantuirea sa.

 

In aceasta confruntare, noua ne este totusi mult mai apropiat Brun­ner, desi nu fara rezerve, si aceasta din pricina ca doctrina antropologica a acestuia reprezinta o incercare mult mai serioasa de a se apropia de adevarul biblic si deci ortodox decat aceea a lui Barth, care a ajuns la ne­garea radicala a acestui adevar. in antropologia barthiana avem de-a face cu un irationalism radical, in care cuvantul si harul lui Dumnezeu sunt in­vestite cu o suveranitate absoluta, inteleasa ca negare a suveranitatii si deci a libertatii originare a omului in procesul mantuirii sale. Harul lui Dumnezeu devine astfel la Barth negarea a tot ceea ce este uman si nu manifestarea iubirii- si a bunavointei lui Dumnezeu fata de om. Si de aceea concluzia lui Barth este ca realitatea omului cu intreaga lui viata spirituala nu mai are nici o semnificatie, nici un sens, devenind astfel o simpla inselare si neant. Toate manifestarile omului sunt pentru Barth exclusiv numai expresii ale pacatului si deci lipsite de orice valoare pen­tru mantuirea acestuia.

 

Barth are pretentia sa apere cu acest radicalism realitatea lui Dum­nezeu si obiectivitatea absoluta a revelatiei divine fata, zice el, de subiec­tivismul protestantismului secolului al XIX-lea. Dar o data cu subiecti­vismul liberalismului protestant a fost distrus, in teologia barthiana, si subiectul, adica omul care in fiinta lui este chinuit de nostalgia paradi­sului pierdut. Si astfel drama mantuirii omului si-a pierdut in antropo­logia barthiana orice sens. Caci la un om total cazut in pacat si lipsit de orice predispozitie religioasa naturala, credinta religioasa nu mai poate fi privita nici cel putin ca un act al deznadejdii, din pricina ca - dupa cum a dovedit Kierkegaard din care se inspira Barth - si un asemenea act presupune un raport constient, personal si liber al omului cu Dumnezeu.

 

Pentru Barth crestinul se afla intr-o lume a unei absolute incerti­tudini cu privire la mantuirea sa : o lume in care acesta nu mai are nici un fundament etic in viata sa, fiindca dupa cadere totul in om este nu­mai pacat. El penduleaza peste "o prapastie de saptezeci de mii de stanjeni", cum se exprima Barth, fara sa aiba posibilitatea unei certitudini:  religioase pe care s-ar putea bizui in situatia lui disperata, in care l-a aruncat pacatul. El nu mai poseda ca om nimic din ceea ce l-ar putea ri­dica din starea pacatoasa in oare se afla, caci omul pacatuieste cu nece­sitate. Neputand sa inteleaga misterul colaborarii omului cu harul divin in procesul mantuirii, Barth radicalizeaza caderea omului si propune ca so­lutie soteriologica predestinatia. Din aceasta pricina, pentru Barth, jude­cata si iubirea lui Dumnezeu nu mai este indreptata inspre omul care pacatuieste, spre a-l sustine cu harul Sau, spre a putea sa nu mai paca­tui asca, ci impotriva omului ca nimicnicie, ca neant, pentru a-l crea din nou ca mantuit. In acest sens interpretarea pe care Barth o face textului din Romani VII, 18-20 este eronata si straina de spiritul crestinismului, iar pacatul isi pierde caracterul lui religios etic, tocmai fiindca raportul dintre Dumnezeu si om nu mai este determinat religios-biblic ci metafizic-abstract. Numlei asa a putut Barth sa faca afirmatii in. contradictie cu Scriptura, ca Dumnezeu nu este Dumnezeu, "daca inceputul Sau nu este sfarsitul omului".

 

Negarea teologiei naturale si a oricarui rest de bunatate originara si suveranitate a omului dupa cadere nu devalorizeaza total numai umanul, ci falsifica complet si invatatura crestina despre Revelatia supranaturala in Iisus Hristos, adica invatatura scripturistica despre chenoza. Din punct de vedere ortodox, confuzia pe care Barth o face intre "Allwirksamkeit Gottes" (atotputernicia lui Dumnezeu) si "Alleimvirksamkeit Gottes" (ac­tivitatea exclusiva a lui Dumnezeu) in procesul mintuirii duce la invata­tura gresita ca exista numai o miscare a lui Dumnezeu spre om, dar nu si o miscare a omului spre Dumnezeu, adica un raspuns al libertatii umane, exteriorizat intr-o experienta religioasa. Prin negarea revelatiei-naturale si a oricarei predispozitii religioase in om, gratie careia acesta poate sa colaboreze liber cu harul lui Dumnezeu, Barth coboara crestinismul la un monolog al lui Dumnezeu cu Sine insusi, iar mantuirea devine o rupere cu forta a omului din pacat. Dar, dupa invatatura Sfintei Scripturi si a Sfintei Traditii, in procesul mantuirii este vorba atat despre o coborare a lui Dum­nezeu la om cat si despre o urcare a omului spre Dumnezeu. Soteriologia ortodoxa este stapanita de acest sinergism al intilnirii, al dialogului si colaborarii omului cu Dumnezeu. Colaborarea cu harul divin, care este daruit prin lucrarea Duhului Sfant, ramane latura fundamentala in actul mantuirii subiective.

 

In expunerea confruntarii antropologice dintre cei doi teologi pro­testanti, ne-am alaturat uneori criticii pe care Brunner o face lui Karl Barth, pretuind faptul ca acesta incearca sa revina la adevarata invata­tura antropologica biblica. Dar noi avem si fata de Brunner rezerve doc­trinare. Mai intai cu privire la distinctia pe care acesta o face intre "imago material" si "imago formal" ; o asemenea distinctie nu are nici un temei in Sfanta Scriptura. Caci in nici un loc din Sfinta Scriptura nu se spune ca Dumnezeu ar fi creat pe om dupa chipul Sau dintr-o latura "formala" si alta "materiala". Si nici in teologia Parintilor primelor veacuri crestine nu ni se spune nimic despre o asemenea distinctie ce fringe fiinta omului in doua esente. Ea este o simpla plasmuire a lui Brunner, care de altfel nici nu precizeaza cu claritate ce intelege prin aceasta distinctie. De aceea ne alaturam lui Barth, cand il invinuieste pe Brunner ca, cu aceasta dis­tinctie, ei vasleste -inspre apele catolicismului.

 

Prin distinctia lui intre "imago material" si "imago formal" Brunner nu spune altceva decat ceea ce spun dogmatistii catolici cu privire la starea originara si urmarile caderii omului in pacat, "imago material" fiind identic cu "gratia superaddita", iar "imago formal" identic cu "status naturae purae", care a ramas neatins si in "status naturae lapsae". Caci si pentru Brunner "justitia originalis", asadar "imago material", a fost absolut pierduta, asa ca in om n-a mai ramas nimic care sa nu fi fost murdarit de pacat.

 

Interesant este faptul ca, pe langa aceasta distinctie nebiblica, Bru­nner se si contrazice, caci dupa ce descrie acel "imago formal" ce i-a ra­mas omului si dupa cadere si care l-ar deosebi pe om de toate celelalte fapturi si l-ar face sa "cunoasca voia lui Dumnezeu", el este de acord cu Barth ca "sola fide", credinta mantuitoare ca un dar exclusiv al iui Dum­nezeu, este si trebuie sa ramana temelia soteriologiei protestante. Caci pierzand "justitia originalis", omul a pierdut complet si libertatea. "Eu - scrie Brunner - invat, impreuna cu Barth ca chipul originar al lui Dumnezeu in om a fost distrus, ca, "justitia originalis" si cu ea si posibilitatea de a face ceea ce in fata lui Dumnezeu e bine, ba chiar numai de a voi aceasta, ca deci libertatea de vointa a fost pierduta".

 

Lasam la o parte alte obiectii pe care le-am putea aduce de pe po­zitii ortodoxe atat lui Barth cat si lui Brunner si ne referim numai la fap­tul neintemeiat, si in dezacord cu invatatura ortodoxa, ca atat Barth cat si Brunner afirma ca pacatul originar ar fi avut ca urmare completa dis­trugere a libertatii omului si deci a oricarei predispozitii religioase din sufletul acestuia.

 

Ortodoxia isi fundamenteaza invatatura sa despre libertatea si dem­nitatea omului pe Sfanta Scriptura (Fac. IV, 7 ; Deut. XXX, 15 ; Matei V, 48 ; XXIII, 37 ; XI, 15, XVI, 24, 25 ; XIX, 21, 29 ; XXV, 13 ; Marcu VIII, 34 ; Ioan XV, 4-5 ; Apoc. III, 20 ; Efes. III, 18-19 ; I Cor. IV, 6-8 ; Rom. VI, VII, VIII). Nimic nu este mai strain teologiei ortodoxe decat ideea unei predestinatii a omului in procesul mantuirii. Parintii Bisericii Ortodoxe indraznesc chiar afirmatia ca nici Dumnezeu insusi nu mantuieste pe om impotriva vointei acestuia. Ei vad demnitatea omului in fap­tul ca el este o fiinta libera. Caci nu atirna de om ca sa poarte sau nu chipul lui Dumnezeu, fiindca acest chip constituie, ca un dat, esenta fiintei omului, prin care acesta se deosebeste de toate celelalte creaturi. Dar atarna de vointa lui ca el sa ajunga la asemanarea cu Dumnezeu in sfintenie, si aceasta posibilitate se afla in libertatea omului. In acest sens, istoria mantuirii o constituie fapta libera si plina de iubire a lui Dumnezeu fata de creatura Sa, dar si acceptarea libera a acesteia din partea acestei creaturi. Caci toate cararile vietii sale ii sunt puse omului - cum se exprima si psalmistul - in mainile sale. Iata de ce antropologia ortodoxa nu ramane in aceasta privinta la o "teorie searbada irationalista", cum face Barth, ci ea urmeaza exemplul viu al sfintilor, care, sustinuti de harul lui Dum­nezeu si de energia vointei lor, au devenit mari imitatori ai lui Hristos. Din exemplul viu al acestora, teologia ortodoxa a invatat ca harul nu face superflue osardiile omului, ci le presupune. Dupa cum invata Apostolul Pavel (Rom. III, 21 ; IV, 25) harul lui Dumnezeu nu intra in concurenta cu predispozitiile omului pentru a le anihila, ci le elibereaza spre cel mai inalt scop al lor ; el nu degradeaza pe credincios la un robot predestinat, ci ii temeluieste libertatea (II Cor. III, 17).

 

Invatatura ortodoxa despre chipul lui Dumnezeu in om a fost sinte­tizata de Sfantul Ioan Damaschin astfel : "cuvintele "dupa chipul" arata ratiunea si libertatea, iar cuvintele "dupa asemanare" inseamna asema­narea cu Dumnezeu atat ct aceasta este posibil". "Creat dupa chip in­seamna ratiunea si vointa libera, care au ramas si dupa cadere". Drept aceea "omul care actioneaza si faptuieste este principiul (cauza) faptelor sale si are o vointa libera". "De aceea omul nazuieste liber, el voieste liber, el cauta si gindeste liber, el chibzuieste si judeca liber, el se inclina si alege liber, el actioneaza si trece la fapta in chip liber si savarseste ceea ce este conform cu natura". Omul a pierdut prin cadere "marirea lui Dumnezeu" (Rom. III, 23) - marirea de a petrece in preajma lui Dumnezeu -, dar i-a ramas si dupa cadere, desi mult slabit si intune­cat, tot ceea ce a avut in starea originara : libertatea voii, ratiunea si sim­tirea. Sfantul Ioan Damaschin numeste aceste trei caracteristici esentiale ale persoanei umane "treimea creata", care trebuie sa devina, prin osar­diile proprii, asemenea in fapta cu "Treimea necreata". Si omul poate sa realizeze aceasta asemanare, deoarece, desi prin cadere a pierdut ha­rul lui Dumnezeu devenind muritor, i-a ramas totusi o "sinteza", ce atrage ratiunea spre lumina credintei si spre bucuriile duhovnicesti eterne, in opozitie cu conceptiile lui Barth si Brunner, antropologia ortodoxa vede in om pe purtatorul chipului lui Dumnezeu, care are menirea sa realizeze asemanarea cu Dumnezeu printr-o activitate innoitoare conti­nua, transformand lumea in care traieste intr-o imparatie a iubirii, a fru­musetii, a binelui si a sfinteniei.

Diac. Prof. N. Balca

11 Aprilie 2014

Vizualizari: 9585

Voteaza:

Invatatura despre chipul lui Dumnezeu in om in teologia protestanta contemporana 0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE