Caracterul comunitar al chipului lui Dumnezeu din om

 

Societatea romaneasca se confrunta astazi cu fenomene negative ce nasc adevarate crize sufletesti in randul membrilor ei. Mijloacele de informare incearca sa le denunte si sa gaseasca solutii clare pentru o rezolvare, neputand totusi sa determine o transformare a lor.

Fenomenele in cauza au insa la baza confuzii adanci cu privire la sensul si valoarea existentei umane. Numai fazele extreme, patologice, la care pot ajunge aceste fenomene pot dovedi amploarea confuziei adusa de ele. O transformare reala a acestora nu se poate implini decat prin lucrarea intensa a Bisericii, deoarece numai ea este "stalpul si temelia adevarului" (1 Tim. 3, 15), descoperit de Tatal prin Fiul in Duhul Sfant.

Avand prezenta in ea Treimea Sfanta si nedespartita, are totodata adevarul deplin aratat lumii: existenta prin si in comuniune. Membrii ei, ca chipuri ale lui Dumnezeu cel in Treime, traiesc toti - prin relatia cu El - "intr-un cuget" (Fapte 1, 14) acelasi sens al existen­tei lor: sensul comunitar. Numai in Biserica se poate afla adevarata structura comunitara a existentei umane. Numai Biserica poate oferi preocuparilor actuale o doctrina clara despre om si mijloacele necesare actualizarii acesteia, sau altfel spus numai prin ea se pot depasi sta­rile anormale intrate in viata actuala a societatii.

Una din expresiile concrete ale acestor stari anormale este indivi­dualismul. Definitia lui este inca confuza si insuficient precizata. In sensul strict al cuvantului, individualismul se opune universalismului ; este ruptura persoanei umane cu universalul. Un astfel de individua­lism conduce la distrugerea omului deoarece libertatea implicata in el este izolata, separata de lume. Orice izolare, orice indepartare de lume conduce insa la subordonarea fata de lume deoarece tot ceea ce ne este indepartat si strain reprezinta pentru noi necesitatea obligatorie.

Pentru individualist lumea este totdeauna o greutate care apasa asupra lui. Se poate spune ca in individualismul extrem lumea este respinsa in afara individualitatii umane. In realitate este insa negata conditia cosmica a omului. Individualismul nu vrea sa cunoasca in om continutul universal. in el omul doreste cu putere sa se elibereze de lume dar nu ajunge decat la subordonare deoarece separarea interioara de univers are ca rezultat necesar dependenta exterioara.

"Individualismul, spune N. Berdiaev, poate sa fie simptomul crizei universale, dar el ramane inca in perioada antecreatoare a lumii si vointa care se manifesta in el este o non-libertate".

O astfel de forma a existentei umane sta la baza faramitarii so­ciale actuale, a pulverizarii noastre in grupuri izolate si mentinute in granitele artificiale, in care nu se urmareste decat autoafirmarea in sine. Acest antiuniversalism distrugator este caracteristic nu numai schismei individualitatilor, ci si schisma gruparilor (sectelor). Eroa­rea sectarismului consta in neintelegerea responsabilitatii individuale a fiecaruia. Secta vrea sa se salveze singura pe ea insasi, nu vrea sa se salveze impreuna cu lumea.

Psihologia aceasta, a sectei, nu este crestina in esenta ei. Ea nu are nimic din universalitatea si din iubirea crestina fata de lume. Ea nu are in vedere faptul ca Hristos este Mantuitorul nu numai al unui singur om, ci al lumii intregi.

Constiinta crestina nu poate sa se impace nici cu individualismul, nici cu sectarismul. Amandoua tendintele ii sunt tot atat de contrarii, chiar daca vin de la un individ izolat sau de la un grup. Sectarismul este mult mai periculos deoarece creeaza iluzia de universalism, ilu­zia de a se smulge din izolarea individuala. Secta este o falsa ase­manare a Bisericii si a comuniunii.

In ea se formeaza o falsa asemanare de organism. Pentru crestinism izolarea este mai usor de recuperat decat sectarismul. Aceasta cu atat mai mult cu catt individualitatea poate fi condusa spre depasirea con­ditiilor izolarii si a crizei sale, a formelor invechite ale unicitatii sale. Secta, in schimb, nu are realitate si nu poseda valoare proprie.

Tot lipsa de valoare se intalneste si in neovitalismul infiltrat in viata poporului roman ca o confuzie grava a sensului spiritual al iubirii, a pastrarii sanatatii prin echilibru energiilor naturale, a des­coperirii comuniunii in structura chipului lui Dumnezeu din om.

Vitalismul il determina pe om sa-si piarda adevarata libertate spi­rituala ce i-o confera credinta, edificarea personala aflata in ea, pentru a deveni sclavul propriului sau trup, victima fatalei sale disocieri. Cauza aparitiei acestui neo-paganism - dupa expresia lui Visser't Hooft, unul din pionierii miscarii ecumenice - consta in dualismul din­tre suflet si trup patruns in crestinismul si cultura apuseana prin intermediul filierei augustiniene.

Din cauza relatiei externe dintre suflet si trup s-a ajuns, in cul­tura occidentala, fie la reprimarea trupului si a patimilor lui in nu­mele unui puritanism maniheist, fie la explozia senzualitatii si erotis­mului nestapanit. Crestinismul rasaritean a depasit aceste caractere an­tinomice datorita viziunii sale deosebite despre structura umana : cand se vorbeste de om se are in vedere calitatea lui, de persoana, chip al lui Dumnezeu in care opozitia intre suflet si trup isi pierde sensul disparand in unitatea chipului.

Conditia de persoana apartine fiecarei fiinte umane in virtutea unei relatii singulare   si   unice  cu   Dumnezeu.   Acest   moment   personal in antropologie, descoperit prin gandirea crestina, pune in evidenta un raport de analogie : dupa cum Dumnezeu care l-a creat pe om dupa chipul Sau este personal, tot astfel omul nu este in mod unic "natu­ra".

Unicitatea lui este data pe de o parte in modul de existenta in care se reflecteaza si se determina pe el insusi. Modul de exis­tenta care defineste insa deplin unicitatea omului este subliniat in formula Sinodului de la Calcedon. Distinctia stabilita de sinod intre cei doi termeni : prosopon si ipostas este de importanta majora. Prosopon este aspectul psihologic al unei fiinte intoarsa spre propria sa lu­me interioara. Ipostasul are aspectul fiintei deschise, care se transcende in relatia cu Dumnezeu. Misterul celui de-al doilea aspect consta in carcterul de deschidere, de depasire de sine insusi spre altul, vazut ca realitate vie in care se reflecta cu adevarat.

Acest aspect al chipului lui Dumnezeu din om este, dupa Lossky, repercusiunea teologiei trinitare in antropologia crestina. Chipul dum­nezeiesc in om este un chip al Treimii. In el vedem reproducerea misterului trinitar si de aceea omul reflecta in sine structura si viata acestui mister.

Amintind cuvintele de la Facere 1, 27, V. L. Lossky spune : "Miste­rul singularului si pluralului in om reflecta misterul singularului si pluralului in Dumnezeu; asa cum principiul personal in Dumnezeu cere ca natura cea una sa se exprime in diversitatea persoanelor, la fel in omul creat dupa chipul lui Dumnezeu. Natura umana nu poate exis­ta in posesiunea unei monade ; ea cere nu singuratatea, ci comuniunea, sau diversitatea cea buna a iubirii".

Din Sfanta Treime ii vine astfel chipului dumnezeiesc din om carac­terul dialogic, comunicativ. Numai avand inainte structura comunitara proprie Sfintei Treimi, adevarul despre o fiinta nu este "conceput" de­cat in "oglinda" si traversand "oglinda" altei fiinte. Remarcabila in acest sens ramane explicatia Sfantului Atanasie cel Mare cu privire la notiunea de chip pe care o refera la Dumnezeu : Hristos este icoana Tatalui pentru ca Tatal se vede in El.

Avand acest model comunitar crestinismul rasaritean a subliniat realitatea proprie chipului dumnezeiesc din om depasind notiunea de individualitate. Aceasta din urma este explicata prin referinta la rup­tura intre fiinta si comuniune. Deoarece fiinta este anterioara comuniu­nii, lumea sta intr-o existenta fragmentata in care fiintele sunt parti­culare inainte de a putea fi in relatie unele cu altele : "Individualita­tea  se   descopera  prin  deosebirile   sale   de   celelalte   individualitati".

Chipul cuprinde simultan doua realitati aparent contradictorii la prima vedere : particularitatea si comuniunea. A fi "chip" al lui Dum­nezeu este fundamental diferit de a fi individ, deoarece chipul nu poate fi conceput in el insusi, ci numai in relatia sa. Esenta lui consta in faptul ca este o revelatie a adevarului fiintei nu ca "substanta" sau "natura", ci ca "mod de existenta".

Aceasta este intelegerea profunda a Parintilor capadocieni care vine sa arate ca omul ca ipostas arata un aspect deosebit : prin si in comuniune "chipul" afirma identitatea si particularitatea sa proprie. Astfel chipul este orizontul in care se descopera adevarul despre fiinta, nu ca simpla natura, subiect de individualizare si combinare, ci ca chip unic  al totalitatii si "catolicitatii" fiintei.

De aceea misterul omului ca "chip" al lui Dumnezeu consta in fap­tul ca in el alteritatea si comuniunea nu sunt contradictorii, ci coincid unul cu altul. Comuniunea nu conduce la dizolvarea diversitatii fiin­telor in vastul ocean al fiintei, ci la afirmarea alteritatii lor in si prin iubire. Diferenta intre acest adevar si cel referitor la "natura in sine" sta in faptul ca in timp ce al doilea este supus fragmentarii, individu­alizarii, iubirea nu sufera un proces asemanator. Astfel in contextul comuniunii, opusul alteritatii este divizarea.

Aceasta identificare a alteritatii cu unitatea este incompatibila cu starea omului ca individ cu tendinta sa evidenta de a domina si a poseda fiinta. Fiinta umana lasata in ea insasi nu poate sa fie o per­soana. Singura posibilitate ca sa existe o adevarata persoana este ca fiinta sa coincida cu comuniunea. Se poate spune deci ca fiinta omu­lui este constituita prin comuniune. De aceea in chipul dumnezeiesc din om viata si iubirea coincid.

Comuniunea este relationala si ceea ce se descopera prin ea este prezenta altui subiect care este o forta. Aceasta prezenta si forta im­plica realitati inseparabile. In primul rand o reala reciprocitate, sen­timentul de a fi primit, de a intra in relatie.

In al doilea rand nespusa confirmare care ne este data despre sen­sul vietii. Cineva nu poate arata acest sens pe care l-a primit decat prin modul unic al existentei si al vietii sale. Dar cel care se multumeste "sa traiasca interior" atitudinea sa, care nu o implineste decat in sine este strain sensului adevarat al relatiei.

In afara comuniunii caracteristica chipului dumnezeiesc din om se ajunge la pierderea unicitatii existentei umane. Omul devine o fiinta asemanatoare celorlalte fiinte, fara "identitate", fara fata. Singura pre­zenta altuia transforma complet situatia personala. In intalnirea unui alt subiect trebuie sa ne transformam pe noi insine, sa facem fata trebuintei de comunicare care, de acum inainte, ne interzice repaosul in evidentele noastre.

Interventia altui subiect introduce o revolutie in intimitatea in­sasi a persoanei. Altul nu este numai cineva-altul, ci o noua atitudine posibila de la eu la eu. Altul corespunde unei alte existente care co­munica cu a noastra, putind sa-i aduca resursele pe care cea din urma nu le gasea in ea insasi, si s-o stimuleze ia iesirea din cercul stiimt care o inchide.

Prezenta unui alt subiect ne forteaza sa actualizam ceea ce este descoperit prin iubire in fiinta noastra comuna. Aceasta este o voca­tie necesara ambelor persoane intr-o relatie. intilnirea unui alt subiect este totdeauna o recunoastere, o afirmare prin interpunerea acestuia, a fiintei noastre proprii, insa eliberata, explicitata.

Prezenta unei alte existente introduce astfel o usurare : este pre­zenta unei voci, constituita ca raspuns sau ecou la chemarea noas­tra. O astfel de prezenta ne ajuta sa ne cunoastem de fapt pe noi insine. Noi ne vedem mai intai dupa cum altul ne vede si ne vrea. Judecata de relatie primeaza aici judecatii de existenta ; noi suntem ceea ce privirea altuia ne face.

Pe de alta parte, noi intelegem pe altul in totalitatea activitatii sale si nu numai in cuvintele, in justificarile pe care le poate da. Datorita acestei dualitati de puncte de vedere, cunoasterea altuia este mult mai bogata decat cunoasterea de sine, mult mai fecunda. Expe­rienta altuia atrage atentia noastra asupra unor aspecte din noi insine, care, fara acestea, ar ramane in umbra.

O constiinta singura, izolata nu cunoaste nici schimb, nici intre­bare, nici raspuns si este lipsita de cunoastere de sine chiar. Fiinta umana izolata nu este decat o reprezentare-limita ; ea nu exista in fapt. De aceea, starea concreta a pierderii comuniunii este resimtita ca o adevarata pierdere de fiinta. "A fi" inseamna "a fi in comun", nu numai intre subiecte empirice, ci intre existente. Din acest motiv co­municarea ne atinge profund ajungand la ultima stare a noastra. Nu­mai in ea eul este cu alt eu intr-un raport de creatie reciproca. In hotararea sa el a renuntat la fiinta sa izolata pentru a sesiza fiinta eului in comunicare.       
                                      

Aceasta deschidere inseamna pentru eu actualizare reala de sine. De aceea procesul actualizarii prin deschiderea de sine nu se impli­neste in izolare, ci numai cu altul. In miscarea de sine nu exista inca reciprocitate. Starea imediata atinsa in aceasta micare se impli­neste in miscarea vitala si dispare cu ea sau este numai virtuala si trebuie sa se manifeste. Fara continut orice contact imediat ramane gol.

Simpla comunitate vitala intre oameni, viata comuna fara activi­tate in lume, bucuria comuna impartita in jocuri, aduc o satisfactie specifica momentului in care se traiesc. Dar aceasta nu este suficient deoarece comuniunea este transpusa intr-o situatie noua, insa pe un plan pur interior si cultivata ca atare. In aceasta iubirea se epuizeaza. Comuniunea este iubire adevarata dar nu iubire oarba, indiferenta la calitatea subiectului spre care se indreapta. Este iubire luptatoare care se vrea lucida. Este lupta pe care o persoana o duce pentru modul de existenta in comuniune atit pentru sine cit si pentru altul.

In aceasta "lupta", deosebita de lupta pentru viata, care poate fo­losi orice mijloc, este intalnit un aspect specific numai ei : deschiderea totala. Se cauta transparenta reciproca nu numai in continut, ci si in metode. "Fiecare patrunde in sine cu altul". Intr-o astfel de comu­niune fiecare pune totul la dispozitia altuia. V. L. Lossky spune ca o fiinta personala este capabila sa iubeasca pe cineva mai mult decat pro­pria sa natura, mai mult decat propria sa viata.

In fata iubirii de sine prin care omul incearca sa supravietuias­ca, iubirea apare ca o modalitate eshatologica de a fi. Prin deposesiunea sa paradoxala, iubirea contesta liberul arbitru care pretinde sa furnizeze naturii binele la care aspira. Ea singura (iubirea) poate sa transforme liberul nostru arbitru care ne inchide prin posesiunea de sine intr-o existenta individuala, si de aceea numai ea poate sa ne trezeasca la vocatia noastra ipostatica.

Sfantul Maxim Marturisitorul spune ca singura iubirea arata pe om ca chip al lui Dumnezeu "Ea singura, propriu-zis, arata pe om ca chipul lui Dumnezeu, supunand cu intelepciune ratiunii ceea ce de­pinde de noi (de socotinta noastra), iar ratiunea nesupunand-o la ceea ce de­pinde de noi (liberului nostru arbitru). Caci convinge socotinta noas­tra sa procedeze potrivit firii, neopunandu-se ratiunii firii...". Astfel iubirea este opusa pacatului deoarece in el "natura intra in conflict cu ea insasi", cuprinzand dispozitia vointei con­trara naturii.

Aceasta se observa in forma accentuata a egoismului, ce reprezinta o adevarata egomanie deoa­rece omul este prieten cu sine impotriva lui insusi. Caracterul din urma se arata in pasivitatea negativa, fara aparare - in care se afla sufletul prin pacat - in fata unei fatalitati invadatoare a senzualitatii.

Diminuarea activitatii este insa resimtita dureros de om in cali­tate de chip sau persoana : "Orice diminuare a unei stari naturale de a fi sau de activitate, spune Karl Rahner, nu devine suferinta decat atunci cand natura micsorata este aceea a unei persoane". O astfel de diminuare, si implicit suferinta, este legata de faptul scufundarii persoanei in propria sa natura, a respingerii activitatii spirituale ca opusa vietii, naturii, asa cum se observa in vitalism.

Sexualitatea infunda omul in categoria perisabila a naturii imper­sonale, nemaifacand posibila edificarea personala. Setea de unire ca­racteristica omului il antreneaza in curentul genetic al naturii, conducandu-l nu la o unire, ci la dizolvare.

Vitalismul poarta in el insusi propria sa profanare, germenul de­zintegrarii, opus principiului unitatii. Iluzia unirii pe care o anunta este insotita totdeauna de o reactie, de o intoarcere, de o divizare. Pe de alta parte energia antrenata in acest sens nu mai are un caracter creator, fiind legata in plus de pierderea personalitatii in specie. Nu­mai transfigurarea acestei energii prin iubire, creatoare - asa cum se intalneste in crestinism - poate depasi necesitatea naturala, ne­cesitate care duce treptat la renuntarea fata de orice expresie a su­fletului. Iubirea creatoare este singura ce poate stimula o astfel de expresie facuta vizibil pe fata celui iubit, este drumul care conduce la descoperirea secretului unei fete, a intelegerii persoanei pana la  profunzimea  fiintei  sale.   Fata   altuia  nu  mai  constituie  un  mijloc de interpretare conforma tendintelor instinctuale, ci locul unei epifanii, care ne face sa trecem de la "teama de altul la teama pentru altul".

Entuziasmul incercat in aceasta intalnire nu este irational; el con­stituie sfarsitul gandirii solitare sau interioare, inceputul unei adeva­rate experiente a noului. Fata altuia depaseste in orice moment ima­ginea plastica pe care o lasa-ideea masurii noastre. Ea aduce o notiune de adevar care nu este dezvaluirea unui neutru impersonal, ci o expre­sie : manifestarea fetei este deja discurs. Persoana altuia ne este pre­zenta inainte de descoperirea existentei noastre separate : "Omul tra­ieste mai mult in altii decat in el insusi, mai mult in comunitate decat in individualitatea sa". In alt eu pe care-l iubeste, fiecare se vede ca pe sine insusi si intelege substanta sa cea mai intima, alt eu al sau care nu este de altfel distinctiv de al sau.

Convingerea de existenta altuia este legata atat de intim de esenta persoanei incat ea se bucura de o prioritate in raport si cu afirmarea lumii exterioare si formarea constiintei de sine : "Tu-ul este categoria existentiala fundamentala a gandirii umane". Din eul altuia primim confirmarea persoanei noastre, si aceasta se face evi­denta mai ales in procesul iubirii : "Cel care are un prieten, spune Sfantul   Ioan   Gura   de   Aur,   are   un   alt   sine.

Intr-un alt comentariu la Epistola I catre Tesaloniceni a Sfantului Apostol Pavel, acelasi Sfant Parinte arata ca "iubitul, pentru cel care iubeste, este acelasi lucru ca el insusi. Propriu iubirii este ca iubito­rul si iubitul sa constituie nu doua persoane deosebite, ci un singur om".

Aceasta unitate vie nu consta in supunerea unei persoane prin alta, nici chiar in supunerea constienta a uneia fata de alta. Nu se poate spune, cu atat mai mult, ca aceasta este o concesie, o predare. Este precis o unitate. Unul simte, doreste, gandeste si vorbeste nu pentru ca a fost asemenea si celalalt, ci pentru ca amandoi simt cu acelasi sen­timent, doresc cu aceeasi vointa, gandesc in acelasi spirit, vorbesc cu o singura voce. Fiecare traieste din altul, sau mai bine-zis viata unuia sau altuia curge dintr-un centru comun, unul in sine, intr-o lucrare creatoare. De aceea toate manifestarile sunt armonioase prin ele-insele, si nu printr-o  tensiune  a sentimentului,  vointei,  gandirii,  nici  printr-o formula verbala produsa ca principiu de unitate : "O formula sau un sistem de formule, care ar stabili un program, spune P. Plorensky, ar constitui o asociatie de oameni asemanatori, o alianta homiusiana, si nicidecum o unitate consubstantiala in sensul propriu, homousiana".

Aceasta - dupa cum arata Sfantul Grigorie de Nazianz - "provine din Treime, deoarece unitatea si pacea interioara ii sunt proprii in mod esential". Transparenta eului vis-a-vis de el insusi nu poate fi atinsa decat printr-o interactiune vie a persoanelor care se iubesc.

Aratand puterea tainica pe care crestinii o primeau din faptul ca traiau impreuna, Sfantul Ignatie Teoforul scria Efesenilor : "Cand va adunati des, sunt nimicite puterile satanei, iar prin unirea credintei voastre se risipeste prapadul lui".

Se poate vedea clar de aici ca aspectul comunitar al iubirii nu trebuie limitat la gandirea abstracta, ci cere in mod necesar manifes­tari concrete, pana la o "unire" stransa. Din acest motiv, acelasi Sfant Parinte scria Sfantului Policarp, episcop de Smirna : "Osteniti-va unii impreuna cu altii, luptati impreuna, alergati impreuna, dormiti si desteptati-va ca economi, ca stapani si slujitori ai lui Dumnezeu".

Sfantul Vasile cel Mare vede in aceasta unire o nevoie organica: "Nimic nu este mai propriu naturii noastre decat sa fim in comuniune unii cu altii, sa avem nevoie unii de altii, sa iubim pe cei care sunt de acelasi gen".

A fi impreuna, a co-exista este necesar in viata cotidiana. Facto­rul "co" priveste viata de iubire, in care apropierea concreta ia o forma particulara : "co" primeste o valoare gnoseologica.

Solipsismul, caz particular al egocentrismului consta in a nu atri­bui realitate decat eului propriu si a nu vedea in altii decat reprezen­tari, in a nu le recunoaste decat o realitate diminuata si secundara : acestia nu sunt considerati decat in perspectiva eului insusi, ca mar­turisitori ai valorii sale sau instrumente ale interesului sau ; ei nu exista decat "in raport cu el".  In ochii lui,  ceilalti oameni au o existenta,  dar o "existenta  de umbra",  o existenta care in modalitatea sa nu este decat relativa la acest eu, la "realitatea" lui.

Omul este astfel tentat sa faca din propriul eu punctul de pleca­re si sosire a oricarei atitudini relationale. S. Bulgakoy spune ca o astfel de tentatie se desfasoara pe trei niveluri :

Prima treapta, cea mai elementara, este de a se distanta de orice relatie, de a trai la un nivel subrelational.

A doua consta in a trai relatia dar de a o limita la singurul fond al configuratiei umane.

A treia este de a valoriza relatia centrand-o asupra propriului sau individ ca punct de referinta ultima.

Aceste stadii corespund in fond aceleiasi atitudini de baza. Tenta­tia care pune in cauza dimensiunea interioara a omului nu il atinge pe acesta direct in inima orientarii sale spirituale, ci prin mijlocirea legaturilor sale cu lumea. Progresiv ea il conduce spre luarea "cu­nostintei de sine", ca ultimul centru.

Aflat intr-un univers ambiguu al lucrurilor, ce cuprind o dimen­siune de atragere, omul tinde disperat sa gaseasca o orientare sau o deschidere. Omul-creator de relatie devine omul-prizonier al energii­lor naturale. Omul este insa o relatie deschisa data si orientata, chiar daca in complexitatea sa poate face ca relatia sa ajunga exclusiv la sine : "Esenta sa consta in faptul de a nu exista si trai decat efectuand acte intentionale. Cu toate acestea omul nu este subiectul unei in­tentionalitati pur rationale. Un astfel de subiect este numai un subiect "ilogic", calificativ atribuit nu datorita naturii actelor sale, ci corespunzand nevoii de a admite o fiinta al carei predicat el este.

Chiar constiinta de sine ramane impersonala daca este supusa unei restrictii asemanatoare. O fiinta care se gandeste pe ea insasi nu este o persoana. "Constiinta de sine" nu este inca persoana, daca intr-o astfel de constiinta nu este inclusa iubirea. A reduce persoana la o simpla activitate - cogitare - , inseamna a deperso­naliza. Astfel forma esentiala a existentei omului  este cea a dialogu­lui. Heidegger spune ca singur limbajul "confera in general posibilitatea de a ramane in sanul unui existent revelat".

In sensul propriu al cuvantului nu se poate vorbi cu sine insusi, ci numai cu altul. Constiinta altuia rau ne este data insa imediat. Trebuie sa ­se deschida prin formele de manifestare exterioara ; in masura in care acest aspect este imposibil, altul ca subiect ne ramane inchis. Experi­enta aproapelui nu se face decat prin constiinta primitoare ce consta nu in a privi spectacolul unei umanitati angajate in lupta sa, la care am ramane exteriori, cum spunea cu falsa seninatate, Lucretiu.

Constiinta primitoare, dimpotriva, isi face ale sale incercarile altora. Adevarata relatie nu este reala decat daca se naste din intensitatea per­sonalizata a legaturilor creatoare. Omul descopera prin relatia cu altul o convergenta in intensitatea inepuizabila si inexplicabila a eului perso­nal. El ia cunostinta de o referinta care nu poate fi explicata prin re­latia cu lucrurile. Comunicarea intre doua subiecte este un dar facut de Dumnezeu in care se descopera ca Persoana deschisa comuniunii. Tot­odata El le lumineaza intalnirea lor, ducand-o la adevarata destinatie, dandu-i astfel un sens.

Sensul acesta se afla tot in El, ca Adevar personal absolut. Din El primim puterea sa comunicam adevarul iubirii divine aratata noua in Fiul Sau. Oscar Wilde ignora o astfel de realitate cand afirma ca orice adevar comunicat altuia micsoreaza credinta pe care o avem in el. Sunt cuvintele unui om care se complace in sine insusi.

Aceasta constituie prima expresie a omului ca chip al lui Dumnezeu : capacitatea de a fi relatie.

Pentru aceasta omul trebuie, printr-o continua negare a individuali­tatii sale posesive, printr-o chenoza de daruire totala, de iubire, sa refere toate lucrurile la modelul suprem de daruire si iubire al Persoanelor Sfintei Treimi.

Din acest model, omul cunoaste ca avand caracter ipostatic, nu este o realitate specifica trasa din natura, nu este un principiu de individua­lism. Dimpotriva, varietatea ipostatica a oamenilor naste o perihoreza, o miscare de iubire in care fiecare isi deschide caracterul propriu in comu­niunea cu ceilalti. Dinamismul acestei miscari are astfel la baza iubirea constitutiva chipului dumnezeiesc intr-o mare masura : "Nimic nu este atat de mult in chipul dumnezeiesc ca dumnezeiasca iubire, spune Sfantul Maxim Marturisitorul, nici atat de tainic si de inalt lucrator spre indumnezeirea oamenilor".

Puterea iubirii, spune acelasi Sfant Parinte, "aduna pe cele divizate si face pe om iarasi o singura ratiune si un singur mod de vietuire si aduce la egalitate si netezeste toata inegalitatea si deosebirea sustinuta in toti prin socotinte proprii. Mai mult, ea misca in chip cuvenit spre o ine­galitate laudabila, intrucat fiecare atrage cu voia pe aproapele la sine (in locul sau) asa de mult si-l cinsteste cu atat mai mult pe acela ca pe sine, cu cat mai inainte il respingea si ravnea sa fie el inaintea aceluia. Si se des­face pe sine pentru el, prin ratiunile intelese individual prin propria socotinta, si de socotinta sa si se aduna in unica simplitate si identitate prin care nimeni nu este despartit de ceea ce e comun, ci fiecare e al fie­caruia si toti ai tuturor si mai degraba ai lui Dumnezeu decat unii ai al­tora".

Referindu-se la acelasi proces al iubirii, ca forta unificatoare a oa­menilor, P. Florensky spune : "Natura metafizica a iubirii consta in de­pasirea supralogica a identitatii goale eu-eu si in iesirea din sine-insusi. Aceasta se produce cand puterea dumnezeiasca care rupe legaturile aseitatii umane si finite, se scurge spre altul si-l patrunde. Iesind din sine-insusi intr-un altul, intr-un non-eu, eul devine acest non-eu, devine con­substantial fratelui ; consubstantial, homousios si nu numai asemana­tor prin substanta homiousios".

Mai departe Florensky analizeaza acest aspect astfel : "Ridicandu-se deasupra legii identitatii, logica si lipsita de continut, identificandu-se cu fratele iubit, eul devine prin aceasta in mod liber un non-eu sau, pentru a folosi limbajul imnelor sfinte, "se goleste", "se smereste"... (Filipeni 2, 7) : adica renunta la atributele sale necesare si la legile naturale ale activitatii interioare dupa legea egoismului ontologic sau a identitatii ; in numele normei unei alte fiinte, eul paraseste visurile sale, norma fiintei sale proprii si se supune in mod voit unui nou chip, pentru a se include in eul unei alte fiinte care, pentru el, este un non-eu. Astfel acest non-eu impersonal devine o persoana, un alter ego ; adica tu.

Totodata prin aceasta "saracire" sau "golire" a eului, prin aceasta "dezbracare" sau "chenoza", se produce invers o restabilire a eului in norma fiintei care ii este proprie ; de altfel, aceasta norma nu este numai data, este justificata, adica nu este numai actuala intr-un loc si un mo­ment dat, ci primeste o irriportanta universala si vesnica.

De altfel, prin mijlocul coborarii sale, chipul sau forma fiintei mele gaseste o "salvare", este rascumparata din puterea de afirmare pacatoasa de sine, este eliberata de pacatul existentei solipsiste de care vorbeau ganditorii Greciei".

Experienta aceasta are ca izvor actul suprem al iubirii Mantuitorului Hristos - inceput prin intrupare - prin care ipostasul dumnezeiesc al Lui se face si ipostas al umanitatii. "Eul sau nu ramane numai Eul divin, ci se face si "eu" uman pentru orice "tu" dintre oameni". Fiul luand insa in ipostasul Sau umanitatea noastra, se face ca purtator al ei Fiul Tatalui. Aflandu-se in legatura cu noi prin firea omeneasca comuna, ne face si pe noi impreuna fii cu Sine ai Tatalui, tinand numai de noi sa ac­tualizam aceasta calitate data noua. Prin aceasta "dialogul lui cu noi de­vine un dialog al comuniunii continue de putere transformatoare, de ma­xima si vesnica ridicare spirituala a noastra in comuniunea cu Dumne­zeu".

Dar Fiul avand in umanitatea Sa pe Duhul Sfant, prin aceasta trece Duhul si la noi. Punerea noastra in relatie cu Tatal in Fiul prin Duhul Sfant ne descopera Treimea ca o comuniune a iubirii, izvoratoare de iu­bire fata de noi. Sfanta Treime se comunica fapturii.

Din aceasta comunicare le vine persoanelor umane puterea de a co­munica iubirea lor altor persoane. Cu cat sunt mai unite persoanele prin iubire, cu atat raman mai neconfundate, dupa modelul Persoanelor dum­nezeiesti. Constitutia insasi a omului se arata ca expresie, ca manifes­tare a misterului divin al iubirii si comunicare a lui prin "universul con­densat" - care este persoana sa - "universului in extensiune" care-l inconjoara.

Aceasta expresie se face concreta in Biserica, locas in care Sfintii Parinti vad chipul creatiunii cosmice si al omului. In acest locas ce are pe Hristos drept cap din care iradiaza iubirea infinita, Duhul, ca "data­tor de viata" deschide fiinta noastra ca sa devina relationala.

Aceasta deschidere incepe prin botez. Ca moarte si inviere in Hris­tos, botezul constituie trecerea decisiva a existentei de la "adevarul" fi­intei individualizate la adevarul fiintei personale. De aceea aspectul invierii prin botez nu este altceva decat incorporarea in comunitate. Pen­tru aceasta este ceruta o noua nastere, deoarece nasterea prin procreare obisnuita este pentru fiinta o cauza de individualizare si deci o nastere de fiinte destinate mortii. Viata vesnica cere nasterea noua, a botezului, ca nastere "din Duhul", dupa cum nasterea proprie a lui Hris­tos a fost "din Duhul", pentru ca fiecare botezat sa poata deveni el in­susi "Hristos", adica o fiinta de comuniune, de viata adevarata.

Botezul ca renastere, este astfel un act constitutiv al ipostasului. In­dividualizarea existentei umane care implica distanta, declinul si moartea este transformata in existenta de comuniune si deci de viata vesnica pen­tru om. O astfel de existenta, constituita prin botez, este numita de Zizioulas "ipostas eclesial".

Caracteristica acestui ipostas este posibilitatea de a iubi fara exclu­sivism prin constitutia sa (ipostatica), prin faptul ca noua sa nastere in matricea Bisericii a facut pe om membru al unui organism  relational transcendand orice exclusivism. La acest mod de existenta omul nu poate ajunge decat in interiorul Bisericii.

Catolicitatea, ca insusire a Bisericii, permite persoanei sa devina ipostas, fara sa decada in individ. Ipostasul eclesial este credinta in ne­murirea omului ca persoana, ca iubire si libertate. Ipostasul acesta este legat de eshatologie, de rezultatul final ai existentei umane.

Ca persoana adevarata el nu provine dintr-o evolutie istorica a genu­lui uman. Starea la care ajunge asteptarea si nadejdea identitatii eclesiale, a acestui ipostas paradoxal - ale carui radacini se situeaza in viitor si ramurile in prezent implicand depasirea necesitatii ontologice si a exclu­sivismului- constituie o experienta oferita prin Euharistie.

Inteleasa in sensul sau primar, Euharistia este inainte de toate o adu­nare, o comunitate in interiorul careia omul "exista" nu nu­mai "biologic", ci ca membru al unui Trup care depaseste orice exclusi­vism. Euharistia este singurul spatiu istoric al existentei umane in care cuvintele "tata", "frate" pierd exclusivismul lor biologic dictat de natura si face cunoscuta relatia de iubire libera.

In ipostasul eclesial creatia si creaturile sunt iubite si "ipostaziate" in raport cu el. Trupul, la randul lui, ca expresie ipostatica a persoanei umane se elibereaza de individualism si egocentrism si exprima comu­niunea prin excelenta : trupul Bisericii, trupul lui Hristos. Se dovedeste astfel prin experienta ca trupul nu este un concept negativ si exclusiv in sine, dimpotriva, un concept de iubire si de comuniune.

Prin ipostasul eclesial trupul transcende nu numai individualismul si separarea de celelalte fiinte, ci propria dezintegrare, adica moartea. Ca trup al comuniunii, el este eliberat de legile naturii sale biologice. Exis­tenta eclesiala a omului il face ca sa fie "ipostaziat" dupa modelul euha­ristie, constituind astfel o garantie a "inceputurilor" victoriei finale a omului asupra mortii.

Aceasta va fi victoria persoanei, nu a naturii ; altfel spus victoria omului nu in autosuficienta sa, ci in unirea sa ou Dumnezeu, in definitiv victoria lui Hristos asupra mortii prin unirea ipostatica.

Prin aceasta din urma, Dumnezeu, facandu-se om "nu ne-a iubit pe noi numai ca pe Sine, ci mai presus de Sine", si tot din iubire "S-a pre­dat cu voia mortii, mai mult ca pe Sine".

In felul acesta a aratat ca cel desavarsit in iubire nu cunoaste dife­renta intre ceea ce ii este propriu si ceea ce este propriu altuia, raspunzandu-si reciproc "cu simtirile aceleiasi afectiuni iubitoare". Sfantul Maxim Marturisitorul spune ca "Hristos a inviat astfel in oameni lumina legii iubirii".

Prin ea omul isi pastreaza dispozitia interioara constanta, cautand sa prezinte aceleasi atitudini fata de toti, in mod egal.

Prin deschiderea proprie dispozitiei iubitoare, Sfan­tul Grigorie de Nyssa spune ca se ajunge la unirea cu cel iubit. In aceasta unire se poate vedea de fapt ca ipostasele umane sunt expresia aceluiasi chip al lui Dumnezeu deoarece, spune Sfantul Grigorie, "chipul se afla nu intr-o parte a naturii, nici in­tr-un membru, ci natura in totalitatea sa este chipul lui Dumnezeu".

De aceea intre purtatorii aceleiasi naturi trebuie sa se stabileasca re­latii de iubire reciproca care sa topeasca multitudinea madularelor in uni­tatea chipului : "Daca nu este prezenta aceasta iubire, se schimba toata intiparirea chipului". Aceasta inseamna ca lipsa iubirii este refuzul de a face ca fiinta sa depinda de comuniune, sa se realizeze prin persoane, constituindu-se inaintea acesteia (comuniunii), a relatiei, ceea ce duce la slabirea sau schimbarea intiparirii caracterului comunitar al ei in calitate de chip al lui Dumnezeu.

Sfantul Maxim Marturisitorul arata ca iubirea este puterea care in­tareste in persoane unitatea firii in ea insasi si cu Dumnezeu care a cre­at-o : "Iubirea convinge socotinta noastra sa procedeze potrivit firii, neopunandu-se ratiunii firii, prin care toti precum avem o unica fire, asa pu­tem avea o unica socotinta si o unica vointa cu Dumnezeu si intre noi, neavand nici o distanta de Dumnezeu si intre noi... Caci la inceput inse­latorul diavol l-a inselat pe om prin rautatea vicleniei, imbiindu-i mo­meala placerii, infatisata ca iubire de sine. Iar prin aceasta l-a despartit pe om de Dumnezeu si pe noi intreolalta, facandu-ne prin alegerea soco­tintei sa parasim cugetul drept si sa irnpartim in modul acesta firea, taind-o in multe opinii si chipuri : "Caci s-a folosit pentru aceasta de pu­terile noastre si a impus ca sprijin al staruintei raului, in toti, lipsa de acord a socotintei lor".

Lipsa iubirii duce astfel la sfasierea unitatii fiintei prin socotinte in­dividualiste, cum spune Sfantul Maxim. Dimpotriva fiinta traita in co­muniune se imbogateste pe masura numarului persoanelor aflate in re­latie si. mai ales in aceasta comuniune. Aceasta vine sa arate ca realitatea omului ca chip viu al lui Dumnezeu, se descopera numai in relatiile cu alte chipuri in care fiecare traieste valoarea ce ii vine de la Dumnezeu, Creatorul lui, dar si insuficienta in afara comuniunii. Numai in comuniunea interpersonala se poate descoperi omul ca chip al comuniunii tra­inice si ca participare la ea.

 

Concluzii:

 

1. Exista astazi vizibile fenomene negative aparute in viata noastra ca o confuzie grava a adevaratului sens al existentei umane. Exista insa si convingerea ca numai lucrarea sfintitoare a Bisericii poate produce o reala transformare a lor. Numai Biserica pastreaza in sine adevarata structura comunitara proprie vietii, fiindca in ea s-a revelat deplin Sfanta Treime ca structura a vietii comunitare.

De aceea ei ii revine si misiunea de a lupta impotriva individualismu­lui si vitalismului infiltrate in starea actuala a societatii. Din punct de vedere crestin individualismul este negatia caracterului comunitar propriu chipului lui Dumnezeu si totodata a vocatiei spre necontenita transcendere. Izolarea in care il implica pe om conduce la subordonarea sa fata de lume deoarece separarea omului de univers are ca consecinta necesara depen­denta exterioara fata de el.

2.  Tot negatie a structurii comunitare proprie omului    creat    dupa chipul lui Dumnezeu se afla si in schisma sectelor (gruparilor). Psiholo­gia sectei nu este crestina in esenta ei deoarece nu intelege responsabili­tatea fiecarui membru. Secta este o falsa asemanare a comuniunii, a ideii de organism.

Un fenomen negativ cu implicatii deosebit de grave pentru starea de comuniune si sanatatea sufleteasca il constituie totodata vitalismul. Acesta este expresia confuziei sensului spiritual al iubirii, a descoperirii comuniunii in structura chipului lui Dumnezeu din om. Cauza acestuia consta in separarea dintre suflet si trup prezenta in crestinismul si cultu­ra apuseana. Singura realitate care-l pastreaza insa pe om in mediul normal al relatiilor cu alte subiecte este realitatea sa ca fiinta creata dupa chipul lui Dumnezeu adica persoana. In ea se afla misterul singu­larului si al pluralului ca o reflectare a singularului si pluralului in Dum­nezeu. Aceasta deoarece fiinta ei este constituita in si prin comuniune.

3.  Omul creat dupa chipul lui Dumnezeu cuprinde in sine doua rea­litati aparent contradictorii : particularitatea si comuniunea. Chipul este orizontul in care se descopera adevarul despre fiinta nu ca simpla natura, subiect de individualizare, ci "mod de existenta" in care alteritatea si co­muniunea coincid.

Ceea ce se descopera in comuniune este prezenta altui subiect. Aceasta implica realitati inseparabile : o reala reciprocitate, confirmarea sensului vietii etc. Interventia altui subiect introduce o revolutie in inti­mitatea persoanei. Altul corespunde cu o alta existenta care comunica cu existenta noastra, putand s-o stimuleze la iesire din propriul cerc care o inchide. Numai in comunicare subiectul este intr-un raport de creatie re­ciproca cu alt subiect.

4.  Aceasta relatie are la baza iubirea prin care se ajunge la o des­chidere totala a subiectelor, la o transparenta reciproca a lor. Numai iu­birea poate sa ne trezeasca la vocatia ipostatica si de aceea ea arata propriu-zis pe om ca chip al lui Dumnezeu. Germenul alterarii unitatii din iubire il constituie insa vitalismul.  Acesta infunda pe  om in categoria perisabila a naturii nemaifacind posibila edificarea personala.  De aceea starea aceasta se poate depasi numai in implinirea    omului   ca persoana responsabila de sine si de celelalte subiecte. Numai prin comuniunea re­ciproca si responsabila se ajunge la unitatea de simtire si gandire a su­biectelor asa cum se arata in scrierile Sfintilor    Parinti    din    primele veacuri.

Dimpotriva solipsismul nu atribuie realitate decat eului nevazand in altii decat simple reprezentari, intrerupand astfel relatia sa cu alte fiinte.

5. Numai printr-o chenoza a acestui eu se produce o restabilire a lui in starea fiintei care ii este proprie. Experienta aceasta are la baza actul suprem al Mantuitorului Hristos aratat in intrupare. Prin aceasta omul este pus in relatie cu Persoanele Sfintei Treimi. Experienta aceasta el o traieste in Biserica. Numai aici Duhul Sfant deschide prin botez fiinta noastra ca sa devina relationala. Botezul constituie trecerea existentei de la starea de fiinta individuala la cea de fiinta personala.

Caracteristica acestui mod de existenta este posibilitatea de a iubi fara exclusivism prin propria sa constitutie. Depasirea exclusivismului este insa o experienta oferita prin Euharistie. Aceasta este o comunitate in interiorul careia omul exista ca membru al unui Trup intrand intr-o relatie de iubire libera cu celelalte subiecte. In deschiderea proprie iu­birii personale se descopera ca purtatoare a aceleiasi naturi si tot in ea se afla puterea care intareste in ele unitatea firii. Aceasta arata ca numai in relatia cu alte chipuri se deschide structura comunitara proprie chi­pului lui Dumnezeu din om.

 

Cristescu Vasile

 

 

• Invatatura despre chipul lui Dumnezeu in om in teologia protestanta contemporana
  Publicat in : Dogma
• Chipul lui Dumnezeu si Chipul Robului
  Publicat in : Hristos
• Pocainta, mijlocul prin care se reinnoieste chipul lui Dumnezeu in noi
  Publicat in : Credinta
• Chipul lui Dumnezeu in intampinarea chipului omului
  Publicat in : Religie
• Sfanta Scriptura
  Publicat in : Dogma