Desavarsirea omului in conceptia filocalica a parintelui Dumitru Staniloae

Desavarsirea omului in conceptia filocalica a parintelui Dumitru Staniloae Mareste imaginea.


Desavarsirea omului in conceptia filocalica a parintelui Dumitru Staniloae

Desavarsirea este viata in istorie, o istorie a vietilor sfintilor care nu se traseaza dupa un plan, ci descoperind in ea intelepciunea polimorfa a lui Dumnezeu (cf. Efeseni 3, 10). Pentru a putea explora evolutia imensa a nevointelor catre desavarsire trasam carari in diverse directii, pe teren duhovnicesc, unde nu ramane decat caracterul intrinsec al vietii spirituale insasi. E vorba de viata dumnezeiasca ce se realizeaza in viata omului, iar aceasta, inserata in cosmosul creat, se dezvolta in societate.

Scopul vietii duhovnicesti este indumnezeirea deplina si desavarsita si poate fi considerata drept scop unic. Dar modul de a privi si realiza acest scop ia diferite forme, potrivit constiintei pe care o are omul cu privire la umanitatea sa, daca se va simti in deplina posesiune a fortelor sale in actiunea exterioara sau dezvoltandu-si capacitatea de a-L cunoaste pe Dumnezeu, contempland cu ajutorul mintii sau al inimii, singur sau ajutat de cosmosul vizibil si de societatea omeneasca. Exista, in mod cvasigeneral acceptate cele cinci tendinte fundamentale ale spiritualitatii ortodoxe catre desavarsire si fapte concrete atesta realitatea acestor tendinte.

Prima caracteristica se refera la faptul ca crestinismul a aparut mai intai ca o miscare iudaica. Teme teologice si institutii crestine sunt larg tributare mediului lor de origine. Relatia lui Dumnezeu cu poporul Sau a fost modelata in chip traditional in categoriile Aliantei sau Legamantului ca o relatie ce nu invita la speculatie intelectuala ci la practicarea poruncilor.

Astfel, cata vreme nu se vor intalni cu filosofi care sa incerce sa toarne revelatia crestina in tiparele unui sistem, crestinii au crezut si si-au trait credinta lor in simplitatea ascultarii numai fata de traditia evanghelica. Aceasta perioada a durat mai mult sau mai putin in functie de regiuni. Ea a avut o mai lunga durata in tarile in care crestinismul a patruns inintea filosofiei elenistice, ca: Siria, teoriile de limba siriana (Afraate, Efrem si, inca la inceputul secolului VI, Iacob din Sarug), unde se intalneste o psihologie masurata si discreta, o invatatura dogmatica completa, o morala strabatuta de la un capat la altul de iubire. De altfel, aceasta tendinta "practica" nu va disparea niciodata si ea va gasi adepti convinsi printre cei mai mari dascali duhovnicesti ai Rasaritului.

A doua trasatura porneste de la constatarea ca o astfel de conceptie nu putea satisface ganditorii imbibati de elenismul care, declarase de multa vreme ca scopul vietii este theoria, cunoasterea, stiinta, speculatia - cuvant-axioma pe care l-a pastrat Clement Alexandrinul. De acum inainte se produce acest fenomen uimitor, credinta si faptele nu mai conduc direct spre desavarsire, ci ele introduc numai spre contemplatie, singura "practica" adecvata omului.

Cadrele acestei theoria au fost fixate in secolul al IV-lea de Evagrie Ponticul, care nu i-a inventat insa si continutul. Multi altii ca el si-au adus contributia la aceasta. Valorificarea bogatiei acestei lungi traditii contemplative l-a impins pe Sfantul Macarie al Corintului (+ 1805) si pe prietenii sai la intreprinderea editoriala al carei rezultat a fost faimoasa Filocalia: "instrumentul insusi al indumnezeirii", cum scrie Pr. Dumitru Staniloae in Prefata ei.

S-a pus uneori intrebarea daca entuziasmul Parintilor greci pentru theoria vine din Biblie sau daca n-ar fi mai degraba o mostenire a filosofiei. Un lucru e sigur, anume ca inca de la inceput o grava problema s-a pus in fata contemplativilor crestini, anume daca experienta divina trebuie situata numai pe planul ratiunii sau trebuie admis un contact nemijlocit cu Dumnezeu, dincolo de orice intermediar, concept sau imagine. Din ce in ce mai mult s-a constientizat faptul ca trairea intru desavarsire, in sens crestin, nu poate fi identica cu catarctica "intelectuala" in sensul grec. La clarificarea problemei a contribuit imaginea traditionala a lui Moise urcand pe Sinai.

Contemplativul se inalta cu anevoie din concepte intelectuale in concepte intelectuale si, odata ajuns pe ultima treapta a speculatiei, vede ca Dumnezeu este inca departe. Atunci alege o alta cale, cea a "necunoasterii" si cea a "iubirii" sau a extazului". Experienta Duhului este rezervata starilor mistice. Termenul experienta este unul din cuvintele cheie ale gandirii secolului al XX lea: omul este o constiinta psihologica, o aperceptie ce sesizeaza orice realitate ca interioara.

Nu la fel trebuie sa se inteleaga si harul divin. Tendinta spre supranatural constient este binecunoscuta in Rasarit din vechime. Exista autori care vor merge pana la a afirma cu energie ca incetarea simtirii lucrarii Duhului Sfant inseamna incetarea posesiunii Duhului Sfant: Asa cum o femeie insarcinata simte miscarile copilului in sanul ei, tot asa si noi, prin bucuria, veselia si saltarea simtita in adancul inimii, stim ca Duhul lui Dumnezeu salasluieste in noi.

Insistand prea mult pe necesitatea simtirii starii de har, mesalienii au fost condamnati de Biserica spre sfarsitul secolului al IV-lea. Parintii ortodoxiei nu se vor gandi niciodata sa nege transcendenta lui Dumnezeu, caracterul tainic al prezentei Lui in noi. Daca sentimentele vii nu sunt manifestarea unica si infailibila a vietii dumnezeiesti in om, "ele sunt insa un semn al sanatatii duhovnicesti desavarsite", noteaza Sfantul Teofan Zavoratorul.

Sfantul Diadoh al Foticeei e un adversar al mesalienilor, si, cu toate acestea, cuvintele pe care le foloseste cel mai frecvent sunt: simtire, experienta, plenitudine. Acest limbaj este propriu tuturor autorilor care au citit cu predilectie Omiliile duhovnicesti atribuite Sfantului Macarie cel Mare, precum si isihastilor si tuturor ce insista pe valoarea inimii in viata duhovniceasca.

Intelectualismul mistic de origine iudaica condamna imaginile, expresiile sensibile. Realitatea materiala a acestei lumi este pentru el o distragere. Pentru ca omului sa i se deschida ochii mintii, trebuie ca el sa inchida mai inainte ochii trupului. Dar, pe de alta parte, o data ce vederea duhovniceasca a fost luminata de credinta, o data ce privirea a fost purificata prin renuntarea la lucrurile vazute, gnosticul se intoarce la starea initiala fericita, in care tot ceea ce il inconjoara nu mai este pentru el o seductie periculoasa, ci o voce care ii vorbeste despre Creator.

Toti marii traitori duhovnicesti ai Rasaritului au expus principiile unei theoria physike, dar cel mai adeseori ascetii simpli, iesiti din popor, "pelerinii", sunt cei care traiau intens aceasta "bucurie pascala a Bisericii Rasaritului" si care vor reusi sa mentina o amintire vie a prezentei lui Dumnezeu, a lui Hristos, in toate locurile si in fata oricarei creaturi. Acesta este si sensul iconografiei rasaritene: si anume acela de a ajuta la descifrarea sensului formelor vazute care cad sub privire pentru a descifra in ele sensul dumnezeiesc.

Cea de-a treia caracteristica a trairii duhovnicesti rasaritene este tendinta comunitara (chinoviala) ca spiritualitate ecleziala. Isihastii, cei mai mari reprezentanti ai literaturii duhovnicesti a Rasaritului, sunt convinsi ca rugaciunea desavarsita infloreste exclusiv in pustie, in singuratate. Dar crucea lui Hristos reabiliteaza intreaga realitate si atunci crestinul nu mai poate exclude si aceasta posibilitate: aceea de a vietui impreuna cu oamenii, de a vorbi cu oamenii si de a ramane, in acelasi timp, impreuna cu Dumnezeu: de a se deschide multitudinii gandurilor omenesti si a vointelor deosebite ale fiecaruia si, in acelasi timp, de a fi sigur ca face numai voia lui Dumnezeu.

Intr-un anume sens afirmatia Sfantului Ioan Cassian care urca originile vietii chinoviale in timpul apostolilor, vazand in comunitatea primilor crestini tipul ideal al acestei vieti, poate fi admisa. Dar chinovialismul propriu-zis a luat nastere o data cu Sfantul Pahomie cel Mare (+346), si a avut drept mare legislator pe Sfantul Vasile cel Mare (+379). Idealul fixat in Regulile vasiliene va deveni aproape imuabil in Rasarit. La fixarea modelului vasilian a contribuit si legislatia lui Iustinian si, mai tarziu, "reforma sudista" care a exercitat o profunda influenta asupra monahismului bizantin, si care se inspira din fidelitatea fata de Sfintii parinti ai Bisericii de Rasarit.

E suficient sa-i parcurgem istoria pentru a ne da seama in ce masura monahismul rasaritean, regulile lui, obiceiurile lui, vocabularul lui, dreptul lui etc., sunt tributare operei acestor mari legislatori. Chinovialismul vasilian presupune o viata evanghelica in comun, in care societatea fratilor nu va mai constitui o primejdie in calea unirii cu Dumnezeu, ci dimpotriva va fi un pretios ajutor pentru a nu o mai pierde.

De altfel, ceea ce e valabil pentru o manastire e un ideal pentru intreaga Biserica de Rasarit. Vor exista deci intotdeauna crestini care vor vorbi cu caldura despre obligatia de trai in Biserica, de a simti impreuna cu Biserica, de a participa la intreaga viata a Bisericii, "fiindca i-a placut Domnului sa aseze in ea, si numai in ea, tot ceea ce este necesar pentru mantuire".

A patra caracteristica a trairii spre desavarsire se refera la numele aplicate invataturii duhovnicesti ca "Intelepciune venita de la Dumnezeu" (I Corinteni 1, 30) spre a aduce lumina si unitate in existenta, cuvantul inspirat intervine in istoria gandirii intr-o epoca cu totul impregnata de spiritul grec, de idealul elinei philosophia.

Parintii Bisericii ii prezinta deci pe adevaratii crestini care isi traiesc credinta lor, drept modele realizate de filosofie, iar viata filosofica nu este nimic altceva decat viata desavarsita a ascetilor. De origine greaca antica sunt de asemenea termenii asceza si mistica. Insa ca titluri ale unor lucrari tratand sistematic despre viata duhovniceasca, ei nu apar in Rasarit decat intr-o epoca destul de recenta. Potrivit acceptiunii curente astazi, teologia inseamna aceasta stiinta globala a credintei ce se raporteaza la ansamblul relevatiei si credintei care ii corespunde.

Adeseori s-a facut distinctie intre doua ramuri ale acestei stiinte: una tratand despre Dumnezeu in sine, alta despre lucrarile lui Dumnezeu (de operibus divinis). Teologia spirituala a desavarsirii omului apartine acestei a doua ramuri, caci sfintirea omului este o "lucrare" a lui Dumnezeu. Aceasta terminologie nu corespunde insa vechii traditii a Parintilor greci. Pentru ei "teologia" este "stiinta Sfintei Treimi" . In lumina acestei traditii vom vorbi despre nevointa spre desavarsire, sau mai degraba despre invatatura Sfintilor Parinti duhovnicesti, caci adevarata "stiinta a desavarsirii" nu este fructul invataturii ci al rugaciunii personale.

1. Categoria teologica a desavarsirii crestine

"Omul desavarsit e alcatuit din trei elemente: carnea, sufletul si Duhul: unul, cel care mantuieste si da chip, e Duhul; celalalt, care e unit si primeste chip, este carnea; intre ele e sufletul, care atunci cand se alipeste de Duhul, e inaltat de el, iar atunci cand cedeaza carnii, cade in poftele pamantesti. Multi oameni nu au Duhul care mantuieste si da un chip; sunt cei pe care Pavel ii numeste carne si sange. Dar toti cei care se tem de Dumnezeu, care cred in venirea Fiului sau si care prin credinta atrag in inimile lor Duhul lui Dumnezeu, merita sa fie numiti duhovnicesti, caci au in ei Duhul Tatalui, care il curata pe om si-l inalta la viata lui Dumnezeu".

Un studiu atent al trairii crestine duhovnicesti intru desavarsire a descoperit faptul ca credinta in Duhul n-a facut decat sa se consolideze ulterior; omul e calificat drept pnevmatikos prin asistenta sau lucrarea Duhului, dupa cum spune Sfantul Irineu de Lugdunum. Si aici, in trairea efectiva rezida a cincea caracteristica a vietii duhovnicesti, numita de Sfintii Parinti salasluirea personala a Duhului.

Daca urmarim dezvoltarea invataturii despre Duhul Sfant in Biserica veche constatam ca declaratiile cele mai nete privesc divinitatea Duhului si personalitatea Sa. Odata cu Sinodul II Ecumenic de la Constantinopol (381) o definitie va confirma identitatea naturii dintre Duhul, Fiul si Tatal, deci personalitatea si Divinitatea Sa. Aceasta conceptie se vede de exemplu in operele Sfantului Efrem Sirul. In primele, cum sunt de exemplu De paradiso si Sermones de fide, Persoana Duhului nu apare decat putin. Numai in imnele De fide i se dedica o oda.

Teologia occidentala vorbeste despre un dar necreat, care este salasluirea Duhului Sfant in noi, si despre un dar creat, ce constituie o calitate noua a sufletului, temei real pentru noile raporturi de har cu Duhul Sfant, dar care e produsul unei lucrari divine ad extra, comune celor trei Persoane treimice

2. Comunitatea personala cu Hristos ca desavarsire

Parintii greci si rasaritenii in general, prezinta Duhul Sfant drept autorul principal si veritabil al sfinteniei noastre si vorbesc de o unire personala, de o comuniune "fiintiala" chiar acolo unde scolastica latina vorbeste mai degraba despre har ca habitus supranatural, sau dar creat. Sfintii Parinti vorbesc despre traitorul crestin ca fiind "un singur duh cu Domnul". Dar prezenta unui Suflu nevazut in sufletul omului pune o problema: nu ramane oare Duhul Sfant exterior sufletului nostru omenesc?

Pe masura ce se precizeaza diferenta intre duh si creatura, Duhul dumnezeiesc ajunge sa fie considerat un oaspete perfect distinct de suflet. Omiliile duhovnicesti atribuite Sfantului Macarie cel Mare sunt o marturie elocventa (in mesalianism, acest "oaspete divin" poate chiar coabita impreuna cu demonul intr-un singur suflet).

Insistenta asupra distinctiei este necesara. Taina iubirii lui Dumnezeu e o taina a unirii, dar si a distinctiei. Sufletul nu se pierde intr-o "nirvana", el isi afirma, din contra, personalitatea si o dezvolta pana la treapta ei cea mai inalta. Dar, pe de alta parte, desi uneori stangace si ambigua, vechea libertate de expresie retine proximitatea Duhului, sau mai bine spus, transformarea crestinului si intrarea sa in viata personala a lui Dumnezeu.

Duhul lui Hristos ne este dat pana intr-acolo incat El devine ceea ce este mai spiritual in noi, eul nostru adevarat. Astfel cei osanditi vor fi, spune Sfantul Vasile cel Mare, "taiati in doua", in sensul "unei separatii desavarsite de Duhul". Marea taina a vietii crestine (care e o participare la Unitatea si Trinitatea divina) este deci aceea a multiplelor relatii ale duhului uman cu Duhul lui Dumnezeu. Sunt momente in care aceste realitati par atat de unite incat aproape se confunda, ca mai apoi sa le separe o distanta infinita: sufletul se vede intr-un abis de slabiciune, ignoranta, spre a se simti numaidecat tare, luminat, cuprinzand in el insusi "izvorul oricarei sfintiri, lumina duhovniceasca" (ibid.)

Exista simboluri ale Duhului Sfant care explica venirea Sa din afara; astfel, de exemplu, formula arhaica "ingerul Duhului Sfant", sau cea a Daruitorului. Dimpotriva, atunci cand Sfantul Vasile cel Mare spune ca duhul este Lumina, el explica: Asa cum puterea de a vedea se gaseste in ochiul sanatos39, tot asa si lucrarea Duhului se gaseste in sufletul curatit ..., in felul in care se gaseste "arta in artist". Sfantul Vasile nu ezita sa numeasca Duhul ca logos-ul nostru (ceea ce s-ar putea traduce prin "ratiune formala").

Origen a definit unirea noastra cu el drept un "amestec". In trihotomie, asa cum este ea explicata de Sfantul Irineu, pentru ca omul sa fie desavarsit, Duhul trebuie sa se uneasca cu sufletul si prin el cu trupul. In linia acestor reflectii o mare bogatie de sensuri dobandeste pentru Sfantul Teofan Zavoratul expresia: Duhul devine "sufletul sufletului omenec". "In ziua Cincizecimii - scrie P. Evdokimov - El se coboara in Persoana si devine activ inauntrul naturii instituindu-se intr-un fapt interior al naturii umane".

Efectele Duhului se vad in suflet, in trup si in univers. Lucrarea Duhului Sfant, ca si cea a Fiului, este exprimata prin titlurile pe care i le da Biserica. El este Sfintitorul. La Origen gasim formula ce va cunoaste un mare succes in teologia Sfintilor Atanasie cel Mare si Vasile cel Mare: creaturile care nu sunt sfinte prin fiinta, pot deveni sfinte prin impartasirea de Duhul Sfant. El este Facator-de-viata, cum recitam in Crez, Suflu de viata; antifonul utreniei duminicilor glasului IV canta: "In Duhul Sfant tot sufletul viaza si cu curatie se inalta; lumineaza-se intru Unimea Treimii cu sfintenie de taina". El ete Luminator.

Versetul 10 al Psalmului 35: "Intru lumina Ta vom vedea lumina" este explicat de Sfantul Vasile cel Mare astfel: "In luminarea Duhului vom vedea Lumina cea adevarata care lumineaza pe tot omul ce vine in lume (Ioan 1, 9)". Duhul este Curatitor, Duhul iarta pacatele. Curata trupurile in asceza, in feciorie; da putere mucenicilor, lacrimi celor ce se caiesc, face cu putinta tinerea poruncilor si invata toate virtutile. Apropierea intre duhul nostru si Dumnezeu se stabileste mai cu seama in rugaciune. Ea se face deci "in Duhul" .

In acest sens, fiecare rugaciune contine o epicleza implicita, pentru ca ea sa fie rostita in puterea Duhului Sfant. Dar fiindca rugaciunea prin excelenta este rugaciunea euharistica, aceasta invocatie este explicita in liturghiile Rasaritului. Rezumand, e de ajuns sa spunem ca Duhul Sfant ne introduce intru Hristos. Lucrarea sa urmareste sa reproduca in noi viata Mantuitorului. El ii uneste pe toti credinciosii in singurul Trup al lui Hristos care este Biserica, El revarsa stralucirea Sa asupra intregului cosmos. Din aceasta perspectiva induhovnicita viata crestina este o "desavarsire" progresiva.

Rezumand invatatura traditionala, Sfantul Teofan Zavoratul scrie: "Esenta vietii in Iisus Hristos, a vietii duhovnicesti, consta in transformarea sufletului si a trupului, in introducerea lor in sfera Duhului, adica induhovnicirea sau spiritualizarea sufletului si a trupului".

Viata spirituala are insa o influenta determinanta asupra relatiei noastre cu aproapele, precum si asupra raporturilor noastre cu natura irationala, cu intregul cosmos. Omul asezat in lumea vazuta isi realizeaza scopul sau spiritual prin "spiritualizarea cosmica". In consecinta, putem "admite ca scopul ultim al evolutiei lumii este spiritualizarea ei; la creaturile rationale aceasta se manifesta prin ordinea morala, iar la celelalte printr-o alta ordine oarecare acest progres spiritual este lent, dar el corespunde structurii "naturale" a fiecaruia: "Omul ascuns in inima" (II Corinteni 4, 16; este Duhul) se naste si creste.

Dezvoltarea sa se face cu aceleasi elemente ce il constituie inca de la nasterea sa. Orice preot de mir, explica astfel aceasta taina fiilor sai duhovnicesti: Mergeti la biserica, rugati-va lui Dumnezeu, paziti poruncile lui Dumnezeu, faceti binele. Iata scopul vietii crestine! Rugaciunea, postul, privegherile si toate celelalte fapte ale crestinului, oricat de bune ar fi ele insele, nu sunt ca fapte, scopul vietii crestine desi sunt mijloace neaparat necesare pentru a-l atinge. Adevaratul scop al vietii noastre crestine sta in dobandirea Duhului lui Dumnezeu, a harului Duhului Sfant.

Norma fundamentala a nevointei catre desavarsire in viziunea ortodoxa consta in faptul ca viata crestina este hristologica. "Tot ce e innascut in sufletul omenesc - scrie Origene - a fost semanat in ele la inceput la Dumnezeu si toate acestea sunt seminte ale Imparatiei lui Dumnezeu".

Nu se poate imagina unire mai stransa, mergand pana la identificarea atat de bine exprimata in cuvantarea pascala a Sfantului Grigorie din Nazianz: "Ieri m-am rastignit impreuna cu Hristos, astazi sunt preamarit impreuna cu El; ieri am fost mort impreuna cu El; astazi sunt viu impreuna cu El; ieri am fost ingropat impreuna cu El, astazi inviez impreuna cu El. Sa ne facem ca si Hristos, fiindca Hristos S-a facut ca si noi; sa ne facem dumnezei pentru El, fiindca El S-a facut om pentru noi". Prin urmare, "Mantuitorul ne este mai intim decat insusi sufletul nostru".

Atat in tratatele polemice cat si in predicile lor, Scopul Sfintilor Parinti in fata acestei taine este mai intai teologic. Ceea ce li se cere de regula crestinilor in fata lui Hristos este credinta in dumnezeirea Sa, in misiunea Sa, adica trairea in Hristos. Parintii Bisericii Ortodoxe n-au ezitat sa exprime taina lui Hristos cu notiuni filosofice (de exemplu cele ale neoplatonismului), dar valoarea acestora ramane extrem de limitata.

In plus, intrebuintarea lipsita de moderatie a acestor notiuni conducea la erezie. Eroarea principala, estimeaza Sfantul Grigorie din Nazianz, a fost aceea de a construi speculatii inalte pe baza a catorva termeni. Intr-adevar, Scriptura il desemneaza pe Cel Unul-Nascut sub multiple nume: "Fiu al lui Dumnezeu, Chip, Abur, Revarsare, Stralucire, Creator, Imparat, Cap, Lege, Cale, Usa, Temelie, Piatra, Margaritar, Pace, Dreptate, Sfintire, Mantuitor, Om, Slujitor, Pastor, Miel, Arhiereu, Ofranda, Intai-Nascut dintre toate cele facute, Intai-Nascut din morti". Daca trebuie retinuta o preferinta, trebuie sa punem in frunte numele care ni se pare mai evocator, Iisus Mantuitorul.

Ceea ce predomina cel mai mult in mediile monastice ale rasaritului e plansul (penthos). De aici se naste afectiunea fata de Iisus. "Pentru noi, cei incepatori si nedesavarsiti -scrie un traitor in Filocalie - (de-Dumnezeu-purtatorii Parinti) au poruncit pe drept cuvant sa spunem (dupa chemarea dulce a lui Iisus) si Miluieste-ne pe noi!."

S-a afirmat ca in biserica Rasaritului, Intruparea a fost conceputa ca Rascumparare si ca Dumnezeu Cuvantul s-a facut om pentru ca omul sa se indumnezeiasca. Exista temerea ca termenul de Rascumparare ar fi prea juridic. Evident conceptia crestina despre rascumparare se distinge net de toate ideile de rascumparare straine Bibliei si de tot ceea ce ar zadarnici credinta in creatie. Din acest motiv, Biserica Ortodoxa a vazut in Rascumparare restaurarea si implinirea creatiei "recapitularea" sa, eliberarea sa, sfintirea sa, indumnezeirea sa.

Hristos - Lumina si Intelepciunea. Hristos deschide pentru totdeauna "portile luminii celor care, fiind fii ai intunericului si ai noptii, nazuiau sa se faca fii ai zilei si ai luminii". Pentru Sfintii Parinti nenorocirea pacatosului consta in "ignoranta". Astfel se intelege mai bine vigurosul accent pe care acestia il dau functiei revelatoare a Cuvantului intrupat. Traditia retine plenitudinea titlurilor biblice: Adevar, Intelepciune, Invatator, Cuvant, Lumina.

Nu poate exista diferenta mai mare decat cea care exista intre Creator si creatura, si totusi, in taina lui Iisus Hristos apare o unire desavarsita a celor doua. De aceea, El este in mod fiintial Unificatorul. Nevoia unei "medieri" apare in filosofia greaca. Cum sa unim materialul si spiritualul, cele doua realitati antitetice? Grava problema, si daca Dumnezeu trebuie sa ramana transcendent, indiferent la tot ceea ce se afla sub El, trecerea de la divin la pamantesc nu este de conceput fara un mijlocitor.

Pe aceasta linie filosofica, Filon Alexandrinul are o teorie asupra Logosului-Mediator deosebit de dezvoltata: un instrument, o putere lucratoare a lui Dumnezeu. O astfel de notiune nu putea fi insa aplicata lui Hristos. Noul Testament nu utilizeaza frecvent cuvantul "mijlocitor". L-am cauta in zadar la Parintii apostolici si apologeti. Iisus Hristos nu sta intre Dumnezeu si popor, nu este reprezentantul lui Dumnezeu asa cum ar putea fi un inger, fiindca El insusi este "pricina a mantuirii vesnice" (Evrei 5, 9).

Insa nu putem sa diminuam valoarea mijlocirii lui Hristos, dimpotriva, dar trebuie sa ne dam seama ca ea difera de doctrinele antice mai cu seama in doua puncte: 1) in sistemele filosofice Dumnezeu este cel care in virtutea transcendentei Sale absolute, are nevoie de un mediator pentru a comunica cu lumea. In Biblie, dimpotriva, aceasta comunicare nu este posibila decat prin condescendenta divina. Iisus se situeaza net de partea lui Dumnezeu; Dumnezeu Insusi face mantuirea si o face tocmai prin omul- Dumnezeu Iisus, Fiul Sau. 2) Aceasta mantuire nu se poate realiza decat prin intermediul unei asumari totale de catre Dumnezeu a conditiei umane.

Axioma "ceea ce nu este asumat (de Dumnezeu) nu este mantuit" si care cuprinde deja dezvoltarile Sfantului Irineu, se gaseste in mod inca si mai explicit la Origen. "Omul n-ar fi fost mantuit in intregime daca Mantuitorul si Domnul nostru n-ar fi imbracat omul intreg". Unirea intre divin si uman este o "mixtura", un "amestec", dar una extrem de speciala: cele doua naturi nu se confunda.

Hristos este singurul care realizeaza intalnirea intre trascendenta divina si finitudinea umana fara a o sacrifica si a o ignora pe cealalta. Iisus tine in mod autentic de doua randuieli ale existentei, cea a lui Dumnezeu si cea a omului. "Dumnezeu si omul au devenit una". Taina mijlocirii este deci taina unirii lucrata de Fiul Care este "una" cu Tatal. Biserica Crestina este o unitate sociala: Hristos este noul si adevaratul Adam al neamului omenesc (Romani 5,12 - 21), Cap al trupului Bisericii (Coloseni 1, 18).

Afirmatia paulina a Trupului lui Hristos revine frecvent in scrierile Parintilor. Atunci cand spune: "Suntem concorporali cu El, traind viata lui si deveniti madularele Lui", Nicolae Cabasila rezuma aceasta traditie, dar el adauga o expresie noua: Hristos este inima Trupului tainic, principiul intim al fortelor vitale ale Bisericii si al fiecarui crestin in parte.

In si prin Cel mai Intai-Nascut decat toata zidirea (Coloseni 1, 15) sfintirea lumii culmineaza si se incheie in unirea intregului Univers. Aceasta stare finala a fost numita De Sfintii Parinti apokatástasis, si ea ar fi putea definita prin aceasta constatare a Sfantului Grigorie din Nazianz: "In El toate au ajuns la unitate".

Sfantul Maxim Marturisitorul cerceteaza adeseori care sunt pentru cosmos consecintele biruintei castigate de Hristos asupra diviziunii. Pentru el, "Hristos este centrul in care converg toate liniile" . Rasaritul a asezat imaginea Pantocratorului in varful cupolelor, unde apare drept centrul in acelasi timp al intregii iconografii si al ordinii cosmice. Ideea lui Hristos - principiu al unitatii - revine adeseori in reflectia teologilor ortodocsi sub diferite aspecte: ca unitate a lumii vizibile, a societatii umane, a Bisericii, a istoriei umane, a culturilor umane si a intregii evolutii cosmice. "Daca se neaga realitatea acestui eveniment (Intruparea lui Hristos), a scris Soloviov, s-ar darama sensul si finalitatea universului".

Dogma traita inseamna desavarsire. De aceea, chiar in mijlocul discutiilor ce divizeaza adversarii se trece in mod spontan la atitudini personale mult mai apropiate de ceea ce am numi o devotiune comuna a tuturor crestinilor. N-ar trebui, in sens strict, sa ne rugam "lui Iisus" ci "prin Iisus" avertizeaza Origen, si totusi el insusi nu se tine de aceasta regula. Nu e de mirare ca crestinii il iubesc pe Hristos. Liturghiile antice Il lauda, Ii multumesc, Il adora, Il implora.

Accentul de afectiune si familiaritate nu apare la inceput decat discret: la martiri, la pelerinii la Ierusalim, in poezia religioasa a sirienilor. Exista insa chiar la scriitori patristici un "Acatist al prea dulcelui Iisus". Din intreaga aceasta traditie sa citam macar un anonim admis in Filocalie si care celebreaza virtutile faimoasei "rugaciuni a lui Iisus": "Aceasta ne-au transmis-o de-Dumnezeu-purtatorii Parinti; toata viata lor ei s-au straduit neincetat sa se umple de dulceata lui Iisus; pretutindeni flamanzeau dupa Iisus. Astfel s-au umplut de bucurie duhovniceasca negraita si au primit daruri dumnezeiesti, si au iesit din trup si din aceasta lume ... prin preadulcea chemarea a lui Iisus".

 

Cultul omenitatii lui Hristos este calea desavarsirii omului. Doua cai pot inca sa conduca la afectiunea de iubire pentru Mantuitorul: blandetea lui Dumnezeu, pentru ca El este Dumnezeu; si compasiunea Sa omeneasca, pentru ca niciodata n-a vorbit om ca El. Aceste doua cai nu sunt decat una singura, asa cum Domnul Insusi nu este decat o singura Persoana divino - umana.

Erezia doketilor i-a determinat pe dascalii ortodocsi ai Bisericii sa reaminteasca realitatea existentei pamantesti a lui Hristos. Insa reflectia teologica e cea care a dus la acordarea unei mai mari atentii acestei umanitati pe care Cuvantul n-a dispretuit-o. Se poate spune ca preocuparea Sfintilor Parinti este "devotiunea" fata de aceasta umanitate si ca ei ar pastra o viziune precumpanitor dogmatica.

In acest sens, Vladimir Lossky scrie: "Cultul umanitatii lui Hristos nu e strain traditiei rasaritene". Fara indoiala este greu de vorbit de o pietate explicita a primelor secole crestine fata de omenitatea lu Hristos. Rugaciunea lor se adresa "lui Hristos ca unui Dumnezeu", dupa marturia pe care o da inca Pliniu cel Tanar in faimoasa sa epistola catre Traian. O trasatura ce i-a uimit mult pe pagani a fost faptul ca aceste omagii religioase se adreseaza unui om rastignit.

E adevarat ca liturghia avea rolul de a pune in valoare divinitatea lui Hristos. Dar sarbatorile au dat prilejul poetilor crestini sa alcatuiasca imne in cinstea Dumnezeului - om. Pelerinajele au permis venerarea locurilor vietii Mantuitorului, acordarea unui cult particular instrumentului mantuirii, Crucea, si mai tarziu "sfintele sale Fete" in cultul icoanelor. Acest interes al poporului pentru faptele vietii lui Hristos il manifesta apocrifele si arta.

Destul de lent a acceptat pietatea crestina sa priveasca la Mantuitorul in umilintele sale omenesti. Sfantul Ioan Damaschin (+749) justifica astfel aceasta adoratie: "Unul este deci Hristos, Dumnezeu desavarsit si om desavarsit adorat impreuna cu Tatal si cu Duhul cu o singura adoratie impreuna cu trupul Sau neprihanit, fiindca pentru noi trupul lui nu este nedemn de adorare. Intr-adevar, il adoram in Persoana unica a Cuvantului Care e Ipostasul Lui; nu ne inchinam unei creaturi, fiindca nu adoram trupul ca atare, ci intrucat e unit cu Dumnezeirea".

In istoria desavarsirii crestine tema urmarii lui Hristos detine un loc important. In reactia sa impotriva pietatii medievale, Reforma occidentala opune "imitarii", care ar fi o tentativa orgolioasa a omului, "urmarea lui Hristos" ca raspuns la chemarea Lui. In viata spirituala a Bisericii Rasaritului - estimeaza V. Lossky - "calea lui Iisus n-a fost niciodata practicata... Aici aceasta parea sa aiba o anumita lipsa de plinatate, sa fie o atitudine exterioara fata de Hristos". Desavarsirea crestina rasariteana "se defineste mai degraba ca viata in Hristos".

Intr-adevar, spre deosebire de lumea greaca care atribuie imitatiei o mare importanta fie in reflectia ei filosofica (Platon), fie in conceptia ei despre arta ca si copie a naturii (Platon si Aristotel), fie in pedagogie (valoarea atractiva a exemplului), Biblia pare sa ignore virtutile imitarii. In realitate, aceasta notiune se exprima intr-un alt registru, in termeni concreti: vechii nomazi, evreii folosesc mai degraba tema caii, a drumului. Omul trebuie "sa mearga in caile Domnului".

Tema imitarii apare in gandirea Sfantului Apostol Pavel. Ea pare a se fi dezvoltat aici in principal ca prelungire etica a unui principiu fundamental, adica al unirii credinciosului cu Hristos pe care o exprima prepozitia "impreuna" (a muri cu Hristos, a fi cu Hristos etc.). E foarte posibil ca occidentalii, mai inclinati spre actiune, sa fi inteles adeseori conformitatea cu Hristos mai degraba in sens ascetic si moral, decat intr-un sens ontologic si mistic. Dar daca Hristos este Dumnezeu, atunci nu-L putem imita ca pe un erou uman; intre El si imitatorii Sai exista o participare cu totul diferita, care asuma in mod fundamental un caracter sacramental si eclezial.

Cartea care face sa apara cel mai bine diferenta intre viata in Hristos si imitarea lui Hristos este Viata in Hristos a lui Nicolae Cabasila. Or autorul afirma cu toata simplitatea dorita ca intre ele nu exista opozitie, ci identitate reala: "A imita pe Hristos si a vietui potrivit Lui inseamna a vietui in Hristos, si aceasta este lucrarea vointei libere atunci cand se supune voilor dumnezeiesti". Notiunea de imitatie apare suficient de limpede. "Un crestin - spune Sfantul Ioan Scararul -e o imitare a lui Hristos, pe cat e cu putinta omului in cuvinte, in fapte si in cuget".

Imitarea lui Hristos se leaga de invatatura despre "chip si asemanare". Ea coincide cu realizarea progresiva a "asemanarii". A urma pe Hristos inseamna pentru Origen a pazi virtutile. si el intocmeste o lista de virtuti: "intelegere, intelepciune, adevar, dreptate...". Acestea sunt atributele vietii divine a Logosului. Se stie ca in Occident s-a preferat imitarea Cuvantului intrupat privit in misterele vietii Sale pamantesti. Aceeasi viziune se manifesta si la Origen spre sfarsitul vietii lui.

Pentru Sfantul Grigorie din Nazianz, a imita pe Hristos inseamna a deveni "tot ceea ce El S-a facut pentru noi". Fiecare detaliu al misterelor evocate in predici cheama la o participare: "Am alergat calauziti de stea, ne-am inchinat impreuna cu magii, ne-am uimit impreuna cu pastorii, am cantat slava dumnezeiasca impreuna cu ingerii..." Acest aspect corespunde bine esentei anamnezei liturgice, Hristos e viu in riturile Bisericii: "de Craciun se naste cu adevarat, iar de Pasti moare cu adevarat".

Constient de unicitatea absoluta a lui Hristos, credinciosul crestin scapa de primejdia mimetismului, a formalismului. Nu e vorba de a reface material gesturile lui Hristos, ci de a-I imita atitudinea spirituala, de a face din sentimentele lui Hristos modelul propriilor noastre sentimente. Prin urmare, imitarea lui Hristos se diversifica dupa vocatia personala a fiecaruia.

Crestinii primelor veacuri aveau constiinta ca Hristos isi are imitatorii Sai insemnati printre sfintii si marturisitorii lui si ca mai cu seama prin exemplul acestora Biserica devine un semn intre neamuri. Rolul "exemplelor" a fost considerabil in literatura moralizatoare a anticilor, mai cu seama in cea care provine din diatriba cinico-stoica. In ce masura un crestin putea uza de exemplele imprumutate din istoria profana se leaga de problema raporturilor dintre cultura antica si crestinism.

In fata acestor eroi profani se constituie in curand un tezaur de exemple din Vechiul si Noul Testament ce vor deveni repede traditionale: Avraam, Moise, Ilie..., Ioan Botezatorul; marile modele sunt apostolii. Sfantul Apostol Pavel indeamna expres la imitarea lui, asa cum el la randul lui imita pe Domnul (I Tesaloniceni 1, 6). Nimic surprinzator de aceea ca traditia crestina a considerat intotdeauna lectura Vietilor Sfintilor "folositoare sufletului".

Primele sale monumente, cum ar fi Viata Sfantului Antonie cel Mare, au nascut din dorinta de a avea modele de imitat, dupa cum se spune in cuvintele folositoare din Patericul Egiptean: "In aceasta carte se gasesc insemnate nevointa virtuoasa si vietuirea minunata si zicerile sfintilor si fericitilor Parinti, pentru a povatui si indemna la imitarea lor" . Dar ele nu trebuie imitate in chip material, remarca Sfantul Ioan Scararul. "Paideia" divina reprezinta treapta suprema a desavarsirii crestine, cand Dumnezeu insusi ne ia in grija si ne conduce pe cale. Analogia cu paideia atletilor subliniaza la Sfantul Ioan Hrisostom duritatea incercarilor pe care ni le trimite Dumnezeu.

Comparatia cu paideia scolara, pune in evidenta progresul in cunoastere, in contemplatie, in aprecierea suferintei. E aici o tema esential hrisostomiana: la originea suferintei sta o eroare de judecata, o falsa "opinie". El reia ideea stoicilor: "Multe lucruri ne dor din pricina nestiintei noastre, dar daca am avea o gandire dreapta despre ele, s-ar risipi intristarea noastra". Marea problema a vietii crestine consta deci in a corecta aceasta eroare prin intermediul contemplatiei lui Hristos in suferinta sau - cum spune N. Berdiaev - a transforma suferinta obscura avand drept capat pierzania omului intr-o suferinta transfigurata care e calea mantuirii.

Cand e vorba de suferintele ce-i ating pe copii, raspunsul il da apropierea intre botez si moartea pentru Hristos in martiriu. Botezul nu poate pretinde nimic de la cei ce nu au inca uzul ratiunii, si astfel a procedat pietatea crestina in venerarea si canonizarea "inocentilor", victime ale unor crime; fiindca sangele varsat e ca o "baie curatitoare spaland victimele de toate pacatele si intinaciunile lor", caci "Prin suferinta - spune la Dostoievski - se ispaseste totul".

In faimosul sau opuscul Nimeni nu poate suferi vatamare decat numai de la sine insusi, Sfantul Ioan Hrisostom imprumuta fondul si forma invataturii sale de la Chrysip si Epictet, dar o plaseaza in contextul crestin al unei experiente traite a Providentei divine, caci "cu harul lui Dumnezeu" nimeni nu ne poate face nefericiti.

Teza opuscului se poate rezuma astfel: 1) inteleptul nu sufera nici nedreptate, nici paguba cat timp isi pastreaza integritatea morala prin constanta vointei sale; 2) daca inteleptul sufera in mod real o nedreptate, aceasta e din pricina unei neglijente din partea sa, dar atunci el inceteaza a mai fi intelept; 3) departe de a suferi un prejudiciu real, adevaratul intelept dobandeste dimpotriva castig si profit moral din nedreptatile ce-i sunt facute; 4) cel ce sufera o nedreptate e in realitate omul lipsit de minte si nedrept ce pricinuieste nedreptate inteleptului. Pe scurt, aflam aici convingerea ferma ca singurul rau e pacatul si ca pacatul depinde numai si numai de vointa noastra libera.

Scopul desavarsirii crestine este sa puna in evidenta vocatia cosmica a omului si misiunea omului in lume. Sentimentul religios innascut in inima omului - afirma V. Soloviov - a facut popoarele sa rezerve zeilor guvernarea lumii, iar din acest motiv cezarii romani, ce credeau ca guverneaza intreaga oikoumene, pretindeau onoruri divine. Pentru a intelege ce anume Sfintii Parinti despre misiunea omului in lume, trebuie sa ne intoarcem nu numai la perspectivele lor cosmice, ci si la problema antropologica.

Orice ar spune ei despre unirea tainica a sufletului si a trupului, aceasta a trebuit desigur sa aiba un scop precis in intentia Creatorului. Aceasta stranie asociere intre suflet si rup ii pune neincetat o problema Sfantului Grigorie din Nazianz. Ea releveaza intr-un mod cu totul si cu totul special intelepciunea lui Dumnezeu. Prin unirea celor doua elemente ale sale atat de diferite, unul vizibil, iar celalalt invizibil, omul este oarecum un microcosm, un cosmos redus.

Ca un ecou regasim la Parinti, adeseori edulcorate de context, diversele teorii ale anticilor. In masura in care ele exprima o comunitate de natura intre om si lume, putem vedea aici un reflex al textelor stoicismului. Pe urmele lui Filon insa, Parintii dau microcosmosului o preemineta asupra macrocosmosului. Fiinta acestuia, omul o impartaseste cu toate categoriile de fiinte. El este deci chemat sa se uneasca cu Hristos in intreaga creatie.

Responsabilitatea omului in raport cu creatia este adeseori exprimata de sfantul Ioan Hrisotom in termeni mai curand mitici: "Monarhul e necesar supusilor si supusii monarhului, asa cum capul e necesar picioarelor". Dumnezeu, care e mestesugarul si lucratorul lumii, a randuit lui Adam in paradis lucrarea pamantului si urmasilor lui le-a poruncit purificarea lumii si indumnezeirea ei progresiva.

In conceptia biblica omul pacatos antreneaza si lumea in pacatul sau. Iar dreptii, la randul lor, pregatesc o innoire profunda a lumii. E ceea ce Parintii spun adeseori: "Pentru rautatea oamenilor a fost blestemat pamantul". Dar daca a suferit mult din pricina noastra - crede Sfantul Ioan Hrisostom - creatia n-a fost totusi indreptatita, caci tot din pricina noastra se va face iarasi nestricacioasa. Acesta e scopul desavarsirii omului: idealul ascezei crestine nu este des-pretuirea lumii, ci acceptarea ei bucuroasa, care face lumea mai bogata, ridicand-o la un nivel superior, pana la plenitudinea unei vietii transfigurate.

3. Teologia darului ca desavarsire

Desavarsirea omului este lucrul lui Dumnezeu in om. Cartea facerii istoriseste marea "lucrare a lui Dumnezeu", creatia (Facerea 2, 2). Pentru Iisus, lucrul lui Dumnezeu sau lucrarile lui Dumnezeu: "erga" inseamna viata Sa intreaga, tot ceea ce umple viata Lui. Astfel, atunci cand cei ce Il ascultau Ii pun intrebarea ce ii privea in mod direct pe ei insisi: "Ce sa facem ca sa implinim lucrurile lui Dumnezeu?", El le raspunde: "Acesta este lucrul lui Dumnezeu: ca voi sa credeti in Cel pe care L-a trimis" (Ioan 6, 28 - 29). "Lucrul lui Dumnezeu" este deci viata de credinta, urmarea lui Hristos.

In literatura monastica expresia "lucrul lui Dumnezeu" are o extensiune foarte larga si o intelegere extrem de bogata. In textele grecesti, "to ergou to theou" nu inseamna liturgia (opus dinum in latina), ci asceza in general. Dupa Sfantul Atanasie cel Mare, "lucrul lui Dumnezeu" al unei fecioare cuprinde tot ceea ce e necesar pentru ca aceasta sa-si pastreze fecioria. Avva Isaia revine neincetat asupra acestui gand: "Ah! Cata osteneala e calea lui Dumnezeu!"

Monahii nu sunt convinsi ca viata duhovniceasca e adeseori anevoioasa: "Trebuie multa osteneala, si daca nu este osteneala nu-L poti avea pe Dumnezeu cu tine". Avva Isaia va merge pana la a defini in mod laconic monahul printr-un singur cuvant: "kopos". "Fiindca monahul osteneste in toz lucrul sau (eis pan kopia). Asa este monahul". Dupa Sfantul Vasile cel Mare bunurile duhovnicesti se dobandesc "prin osteneli si sudori". Trebuie "sa se faca lupta si razboi" spun Omiliile duhovnicesti atribuite Sfantului Macarie cel Mare.

Nevointa catre desavarsire este o activitate umana eminamente practica. S-a spus ca theoria era idealul grecilor, si e fara indoiala adevarat. Nici o afirmatie nu trebuie insa generalizata prea mult. Vechea tendinta "practica" va ramane mereu vie, dupa ce a predominat cum era si firesc, "la inceputuri". La sfarsitul antichitatii opozitia intre viata activa si viata contemplativa devenise un exemplu clasic.

Pentru a desemna actiunea, limba greaca are doi termeni specifici: "poisis" si "praxis". Elementul de "osteneala", de efort uman, de chin, ramane asociat evolutiei celui de-al doilea termen. Pentru Plotin, praxis defineste o actiune "impura", "amestecata", intinata de materia spre care inclina; e actiunea omului in trup. Actiunea lui Dumnezeu este "poisis". In vocabularul crestin, praxis ar putea fi in sensul sau cel mai larg intreaga opera de mantuire. Utilizarea cuvantului praktikos pentru a desemna "monahul" ce se distinge prin viata sa duhovniceasca se intalneste frecvent la avva Evagrie.

Si pentru ca in ce priveste climatul rugaciunii, in viata duhovniceasca domneste o unanimitate desavarsita contempaltia adevarului si exegeza sunt pentru Origen "lucrul cel mai desavarsit al lui Dumnezeu". Dar, pe urma grecilor antici care prin praxis circumscriau activitatea exercitata de trup in lumea materiala iar prin theoria activitatea mintii, crestinii au inceput si ei sa distinga cu grija intre theoria si praxis. In acelasi timp insa acesti termeni sunt inaltati la un nivel superior.

Theoria a devenit spirituala pentru a desemna "gnoza adevarata". Iar praxis a dobandit si ea o semnificatie extrem de particulara pe care i-a dat-o avva Evagrie: astfel "cunoasterea lui Dumnezeu se imparte in doua in praxis si theoria". si tot el da aceasta definitie: "Praktika este metoda duhovniceasca ce purifica partea patimasa a sufletului".

Oricat de celebra ar fi, aceasta definitie ramane inca negativa. Explicatia sfantului Grigorie din Nazianz e mai generala, deci mai extensiva: "Theoria intelege-o ca pe o luare in considerare a realitatii inteligibile, praxisul fiind domeniul actiunii" . Evident, obiectivul acestei actiuni nu este un viciu, ci o actiune virtuoasa si, dat fiind ca practica virtutilor este pentru crestin paza poruncilor, dintre care cea dintai e iubirea, praxis-ul nu va fi nimic altceva decat viata potrivita credintei, viata lui Hristos si in imitarea Mantuitorului.

Curatirea de pacat este primul ei aspect. Astfel se va vorbi de o praxis negativa, atunci cand ea tinde sa suprime obstacolele (pacatele) si sa combata gandurile rele, si de o praxis pozitiva, cand ea urmareste dezvoltarea virtutilor. In spiritualitatea crestina, continutul practicii ca nevointa spre desavarsire inseamna in primul rand asceza.

Etimologia cuvantului grec askeo, askeseis, ramane obscura. Homer il foloseste pentru a exprima ideea unei munci artistice sau tehnice. Cuvantul a facut cariera in aplicarea lui: 1) la exercitiul trupului in sensul fizic (exercitiile atletilor si ale soldatilor), 2) la exercitiul inteligentei si vointei, al simtului moral, si 3) la cultul si la viata religioasa, unde askeseis numeste "practicile evlaviei" instituite in Egipt.

Sfantul apostol Pavel foloseste termenul o singura data (Fapte 24, 26), dar realitatea insasi revine de mai multe ori in gandirea sa: el numeste astfel gymnasia exercitiul vietii sfinte (I Timotei 4, 6 - 7). La Parintii apostolici si apologetii secolului II, crestinul nu e numit "askeiteis", ci "athlitis". O data cu Clement Alexandrinul si Origen, cuvantul dobandeste la limbajul crestin acceptii curente si precise, mai cu seama prin intermediul lui

Filon. In analogie cu pitagoreicii, Origen numeste askitai pe cei care fac fagaduinta vietii desavarsite. Se creeaza si derivate: monahia si manastire, forma latina asceterium), "askitikon" (scrierile care trateaza despre viata duhovniceasca si mai cu seama monastica). Ascetismul implica un antrenament constient si perseverent. Pentru Sfantul Atanasie cel Mare, asceza inseamna o tensiune care nu cunoaste odihna si nu tolereaza nici o relaxare. In acest sens il face pe Sfantul Antonie sa-si inceapa discursul catre monahii egipteni.

Fara indoiala, desavarsirea este altceva decat o simpla gimnastica. Este o cautare a vietii cu Dumnezeu. Pe de alta parte, se crede cu fermitate in eficacitatea acestei colaborari a divinului cu umanul. Ea nu este numai punerea in randuiala a componentelor psihologiei noastre, ci, mai ales, sporirea lui Hristos in suflet. Se poate deci spune ca unitatea asceza-mistica e fundamentul doctrinar al tuturor formelor monahismului.

Praxis-ul ascetic e desemnat in Noul Testament prin mai multi termeni: tagaduire de sine, lepadare, renuntare, dezbracare, "rastignire" impreuna cu Iisus... Fiecare exprima o nuanta speciala venita pe un fond comun. La Luca 14, 33 apare termenul renunatre, lepadare. Cuvantul grec e de altfel folosit de mai multe ori in Noul Testament in sensul de separatie, de parasire (Luca 9, 62; Fapte 18, 18; II Corinteni 2, 13). In scrierile ascetice, regimul direct al cuvantului e, lepadare de lumea aceasta, sau de toate lucrurile, sau, de bunurile materiale. Substantivul corespunzator este in vechime "apotaxis"..

Pentru Sfantul Iustin Martirul si Filosoful, detasarea de toate bunurile, ba chiar si de viata, pe care o realizeaza crestinii in martiriu, e de ajuns sa dovedeasca nevinovatia si virtutea lor. Pentru monarhi, apotage inseamna renuntarea reala la orice proprietate, saracia, neagoniseala,. Lepadarea sau renuntarea launtrica e necesara tuturor crestinilor, si distinge trei trepte ale detasarii: lepadarea trupeasca: parasirea posesiunilor; lepadarea sufleteasca (psihica): dezbracarea de patimi; lepadarea duhovniceasca (spirituala): parasirea opiniilor. Evanghelistii folosesc de asemenea si verbul"aparnisthai", cu sensul de se tagadui pe sine insusi (Matei 16, 24 26; Marcu 8, 34 - 36; Luca 9, 23 - 25).

Luca foloseste verbul "ekdio" care inseamna pur si simplu a se retrage, a iesi (Luca 10, 10). Compusul "apekdio" are un sens mai puternic si e folosit figurat: "Ati dezbracat pe omul cel vechi" (Coloseni 3, 9).

Notiunea de dezbracare se lamureste din natura a ce anume se imbraca: e vorba de armele crestine (Romani 13, 12; Tesaloniceni 5, 8; Efeseni 6, 11; 6, 14) sau de anumite sentimente (Coloseni 3, 12), mai pe larg de o viata noua (Corinteni 5, 4), sau mai profund de Hristos insusi (Galateni 3, 17: Romani 6, 11; 6, 5; Coloseni 3,5; 3, 3). Dezbracarea de viata pacatului a fost exprimata extrem de energic in liturghia Botezului: pentru a cobori in scaldatoarea baptismala, catehumenul se dezbraca de hainele sale si, odata botezat, este imbracat in haina noua. Ascetii crestini, pentru a-si arata vointa de a nu mai avea nimic comun cu viata lumii, vor adapta un vesmant si un mod de a vietui in saracie.

Adeseori binecuvantata, haina lor marcheaza consacrarea unei vieti noi. Aceasta este semnificatia hainei monahale si, intr-un anume sens, a vesmantului liturghic. In textul de la Luca 14, 33 unde se vorbeste despre lepadare, se gaseste si formula "a-ti lua crucea". In sens propriu, ea inseamna "a merge la supliciul" infamant al crucii. Expresia "a-ti pierde sufletul" revine de mai multe ori in Evanghelie, sufletul pe care trebuie sa stim sa-l pierdem este "psihi", sinonom cu viata; trebuie deci sa fim gata sa sacrificam viata prezenta si sa ne asiguram viata vesnica. "A-ti uri sufletul" are acelasi sens (Ioan 12, 25; Luca 14, 26): a muri pentru a trai. Trebuie sa "omoram" in noi lucrurile trupului (Romani 8, 13), madularele noastre pamantesti impreuna cu patimile lor (Coloseni 3, 5).

Termenul "mortificare", intrucat este roada a crucii, poarta la Sfantul Simeon Noul Teolog un epitet extrem de frumos si semnificativ: "omorare facatoare - de viata". Sfantul Pavel foloseste termenul ( I Corinteni 9, 25; 7, 9) ca infranare ce apare pe lista virtutilor din Galateni 5, 3; dar "stapanire de sine" apare extrem de frecvent in literatura greaca si elenistica. Pentru Filon, infranarea se opune iubirii de placere ea conduce la cer si la nemurire.

In literatura crestina Clement Alexandrinul da o teorie oarecum dezvoltata si coerenta a infranarii. In ce pare a fi in concordanta cu dreapta ratiune. Sfantul Vasile cel Mare consacra infranarii doua capitole din Regulile Mari si are de grija sa o raporteze la Sfantul Pavel. Termenul se gaseste destul de des la marii dascali ai monahismului. Sfantul Ioan Scararul distinge infranarea sensibila de infranarea spirituala.

Se remarca mereu tendinta de a restrange cuvantul la infranarea carnala si chiar la infranarea desavarsita si absoluta. In sectele encratice aceasta tendinta va merge pana la deprecierea valorii trupului si creatiei, pentru dobandirea curatirii, a purificarii de pacate. Conceptie comuna religiilor antice, curatia e dispozitia ceruta pentru apropierea de lucrurile sacre. Potrivit conceptiei arhaice, care de regula tinde sa se adanceasca, ea este conferita nu de actele morale, ci de rituri si se pierde prin contacte materiale.

In Biblie, notiunea de curatie tinde sa devina interioara si morala. Filozofia greaca insista asupra purificarii in vederea contemplatiei (theoria): numai cel curat se poate atinge de Cel Curat. Tema e reluata de Parinti, dar intr-un cotext mai larg. Adeseori ei prezinta desavarsirea drept restabilirea starii unitiale, originare.

In aceasta perspectiva, desavarsirea coincide cu "katharsis", dar aceasta include plinatatea vietii vesnice: Maica lui Dumnezeu este "prea-curata" si ca atare pe deplin indumnezeita. Dar in mod obisnuit, acest termen este rezervat primei trepte a vietii duhovnicesti, faptuirii (praxis), care e "metoda duhovniceasca care curata partea patimasa a sufletului".

Pentru a determina elementele esentiale ale acestei curatiri, trebuie stabilit mai intai ce anume este considerat drept rau: trupul, simturile sau patimile? Pentru crestini, singurul rau adevarat este pacatul. El va fi deci obiectul principal al curatirii. Dar aceasta se va extinde in curand la tot ceea ce constituie o seductie spre pacat si la tot ceea ce ii urmeaza drept consecinte.

Trairea duhovniceasca este un progres continuu pe calea curatirii de pacate. Necesitatea progresului duhovnicesc este evidenta la Sfantul Apostol Pavel care proclama necesitatea cresterii duhovnicesti. "Sa crestem in orice chip prin iubire in cel ce este capul, Hristos" (Efeseni 4, 15), "pana cand Hristos va lua chip in voi" (Galateni 4,19).

Gnosticii ii clasificau pe oameni in categorii mai mult sau mai putin statice, definitive (cei materiali, cei sufletesti si cei spirituali; hilici, psihici, pnevmatici). Preocuparea Sfantului Irineu e dimpotriva aceea de a prezenta revelatia intr-un zbor la mare inaltime in care se straduieste sa evidentieze atat continuitatile cat si noutatile. Adevaratul Dumnezeu este Dumnezeul dintotdeauna, Care impiedica lumea sa imbatraneasca, fiindca El este viata, fiindca El recreeaza neincetat, asa cum a creat la inceput. Cresterea organica a creaturii rationale este, pentru Origen, intemeiata pe caracterul dinamic al temei "chip - asemanare".

Cand este vorba de intoarcerea de la pacat, Sfantul Vasile cel Mare insista intru catva excesiv pe o schimbare rapida. Se remarca aici influenta stoicilor care nu admiteau progresul moral, fiindca la ei logosul sau este drept sau nu este deloc. Dar opinia comuna a invatatilor duhovnicesti este aceea a unui progres continuu, "de la cele mici la cele mari". Harul se aseamana unei seminte aruncate in gradina inimii noastre.

Prin urmare, exista trepte bine ordonate si distincte ce ingaduie smereniei omenesti sa ajunga pe culmi. Pentru a schita progresul in cutare sau cutare virtute, se enumera adeseori trepte extrem de dezvoltate: in smerenie, in iubire, in rugaciune, renuntare, nepatimire etc. Dar ele nu pot fi decat un reflex al cresterii integrale a vietii in Dumnezeu.

Impartirea cea mai des folosita este cea in incepatori sau novici, inaintati si desavarsiti: "Exista trei trepte prin care inainteaza omul: a incepatorilor, a celor din mijloc si a celor desavarsiti". Inceputul vietii se numeste copilarie, mai tarziu vine adolescenta, in fine maturitatea deplina sau batranetea (I Corinteni 3, 1-2; Efeseni 4,13).

Toate limbile crestine au folosit termenul de "batran" pentru a-l desemna pe expertul in viata duhovniceasca: senex. Crestinul este in drum spre Dumnezeu. Aceasta cale este indelung descrisa in concordanta cu ratacirile in pustiu ale lui Israel. Cele 42 de opriri in desert ale evreilor corespund celor 42 de generatii enumerate de evanghelistul Matei si inseamna o patrundere mai adanca in secretele divine.

Aceasta este ideea dominanta din Viata lui Moise a Sfantului Grigorie al Nyssei: o descriere a vietii desavarsite folosind schema Exodului, utilizata mai tarziu si de atatia altii. Cand e vorba de progresul in rugaciune se invoca mai cu seama muntele vederii si iubirii lui Dumnezeu care se urca in trepte. Vedenia lui Iacob (Facere 28, 12 - 13) va ramane marele simbol al scarii spirituale si el va fi mereu utilizat incepand cu Clement Alexandrinul. Multe manuscrise medievale ale scarii Sfantului Ioan Scararul au miniaturi in care ascensiunea pe scara virtutilor este pitoresc reprezentata.

O data cu progresul se schimba si atitudinea omului fata de Dumnezeu: de la treapta de rob, trece la treapta de fiu (Galateni 4, 7). Pentru a pastra triada, Clement Alexandrinul distinge robul, naimitul, fiul. Dupa virtutea ce domina in aceste trei etape, se distinge intre "invatatura prin teama", "nadejdea, care ne face sa dorim binele mai bun; si iubirea, care asigura in cele din urma desavarsirea".

In vreme ce avva Evagrie voia "sa tagaduiasca trupul si sufletul" si "sa vietuiasca dupa minte", pentru Ioan Scararul e vorba de a incepe practicarea virtutilor proprii trupului, apoi cele ale sufletului, pentru a sluji, in fine, lui Dumnezeu in duh. Cadrul general al invataturii sale duhovnicesti este deci impartirea oamenilor trupesti, sufletesti si duhovnicesti (somatici, psihici, pnevmatici). In acest punct el se vrea ucenic fidel al Sfantului Pavel (I Corinteni 3, 3).

Principiul celor trei cai: purificare, iluminare si unire, se gaseste in platonism. Dar aceasta diviziune a devenit faimoasa in Occident prin intermediul lui Dionisie Areopagitul care apropie aceste cai de triadele ierarhiei bisericesti: diaconii purifica, preotul lumineaza, episcopul desavarseste; initiatii sunt purificati, poporul sfant este luminat, monahii sunt desavarsiti.

Pentru un mistic ca Sfantul Grigorie al Nyssei, urcusul sufletului spre Dumnezeu se face mai intai in lumina, apoi prin nor, in fine cel desavarsit il contempla in intuneric.. Ceea ce la origini nu era decat o simpla clasificare a stiintelor, a devenit o distinctie a treptelor vietii duhovnicesti. O buna marturie cu privire la aceasta evolutie avem la Origen. El pune pe fiecare din cele trei stiinte in legatura cu una din cele trei carti biblice atribuite lui Solomon distingand astfel intre Proverbe, Ecleziast si Cantarea Cantarilor.

Impartirea se afla deci la capatul unei lungi istorii atunci cand avva Evagrie o imprumuta pentru a-i da o semnificatie tehnica precisa care, prin el si dupa el, era chemata sa devina clasica in literatura duhovniceasca bizantina: practica, fizica si teologica. Cele doua din urma formeaza impreuna gnostike, astfel ca schema tripartita se poate reduce la doi termeni: praxis-gnosis, ceea ce ne readuce la vechea diviziune: praxis-theoria.

 

In secolul X, Sfantul Simeon Noul Teolog alcatuieste si el Imnele dumnezeiesti unde "teologia" este piscul gnozei (sau theoria), physikč este prima ei treapta. Semnificatia treptelor in viata duhovniceasca este tipic biblica: cuvantul lui Dumnezeu, legea, proorocii, timpurile se implinesc. Nici o treapta nu e definitiva. Departe de a-si ingadui vreodata cea mai mica odihnire in desavarsirea dobandita, ascetii repeta oricui ca nu sunt decat niste incepatori. Scara spre Dumnezeu trebuie urcata mereu.

Dar in acest urcus trebuie evitate doua pericole: 1) acela de a te plasa pe o treapta superioara inainte de a fi trecut prin cele precedente (de exemplu a cauta theoria fara práxis); 2) si acela de a crede ca esti dispensat de treptele inferioare pentru ca le practici pe cele superioare; Or primele nu sunt abolite, ci mai degraba continute in urmatoarele; de altfel dinamismul desavarsirii crestine implica o ascensiune continua ce revine mereu la primul punct de plecare.

Chiar si piscul vietii mistice se realizeaza printr-un progres infinit. Pentru Sfantul Grigorie al Nyssei, sufletul care si-a stapanit agitatia patimilor dobandeste o stabilitate pe stanca - Hristos. Dar "stabilitatea sa este pentru el ca o aripa". Ea apare nu ca o imobilitate, ci drept calmul unui fluviu. E o "miscare stabila", o epectaza.

Viata si constiinta sunt intim legate intre ele. Dar "viata vesnica" e o viata divina, tainica, ascunsa. Se pune atunci intrebarea: cade atunci aceasta viata in campul constiintei, constituie ea o trasatura observabila in experienta crestina? In filosofia secolelor XIX si XX termenul experienta este unul din cuvintele-cheie. In acceptia lui actuala, "experienta este prezenta nemijlocita si directa in ceea ce ni se arata" .

Experienta se opune astfel modului cunoasterii in care realitatea vizata nu este nemijlocit prezenta constiintei, ci se face prezenta intr-un mod indirect si mijlocit prin intermediul unei invataturi, al unei idei abstracte. In domeniul vietii crestine, V. Lossky afirma ca "traditia rasariteana nu a facut niciodata distinctie intre mistica si teologie", intre experienta personala a tainelor divine si dogma afirmata si invatata de Biserica.

Numai spiritul cazut "devenit kantian" e mereu gata sa respinga "in domeniul... obiectelor credintei" (adica al unei doctrine invatate) experienta crestina autentica, dovedind astfel ca tendinta sa este "antignoza, antilumina, opozitia fata de Duhul Sfant".

Problema experientei religioase a ramas mereu actuala in Rasarit. Mesalienii insistasera asupra necesitatii de a avea mereu sentimentul de a fi in stare de har. Ei au fost condamnati spre sfarsitul secolului IV fiindca au mers prea departe. Reactia ortodocsilor (Diadoh al Foticeei, Marcu Ascetul) este neta: "Harul se aseza in chip tainic in adancul mintii din insasi clipa Botezului, sustragandu-si prezenta simtirii".

Experienta directa a prezentei Duhului nu poate fi deci identificata cu gradul indumnezeirii. Negativ este raspunsul la problema privitoare la siguranta mantuirii. Cei mai ilustri dascali ai vietii de obste (chinoviarhii) par sa se fi temut ca monahii lor sa nu-si faca cumva iluzii cu privire la siguranta mantuirii. Daca sentimentele duhovnicesti nu sunt singura manifestare a vietii dumnezeiesti in om, totusi ele sunt un semn al sanatatii spirituale. Ultima biruinta asupra pacatului este castigata numai atunci cand incepem sa simtim sentimente contrare ispitelor, cand nu mai gustam decat lucrurile dumnezeiesti.

Sfantul Ioan Scararul descrie pe larg acest viciu intr-un capitol special in care spune: "Insensibilitatea este moartea sufletului inaintea mortii trupului". Se vorbeste de asemenea de invartosare, durita cordis, obduratio (Isaia 6, 9-10).

E o maladie ce incepe prin "intunecarea inimii". E o incercare orchestrata de Satana, gata sa atate in suflet intarzierea, lancezeala, plictiseala. Astfel vorbesc Diadoh al Foticeei, Dorotei, Ioan Scararul, Simeon Noul Teolog si altii. Insa nici cei care doresc cu ardoare "sentimentele duhovnicesti", nu pot nega faptul ca "simtirea divinului" este supusa unor multiple variatii. Dupa explicatia pe care o da Diadoh al Foticeei, pedagogia divina este cel mai adeseori urmatoarea:

1. harul e prezent inca de la inceput: aproape inseparabil de om, formeaza cu el o singura substanta;

2. la inceputul vietii duhovnicesti el se face adeseori simtit ca o mangaiere, ca o rasplata pentru fapte;

3. mai tarziu el se ascunde adeseori si Dumnezeu ii lasa pe sfintii sai in suferinta;

4. la sfarsit cand se incheie perioada curatirii, Dumnezeu da din nou sfintilor mangaierile Sale si plinatatea Duhului sfant.

Insa Diadoh avertizeaza: numai harul lui Dumnezeu da nastere adevaratelor sentimente sfinte. si cand harul lui Dumnezeu da ceva, el da cui vrea, cum si cand vrea el". Cel ce ar vrea sa ajunga prea repede la experienta launtrica a vietii harului, se expune primejdiei de a avea sentimente false si amagitoare. Sfantul Simeon Noul Teolog scrie: "Sufletul e nevazut, nu se vede daca e sanatos sau nu... Sunt insa semne care fac vadita tuturor starea sa..." Duhul sfant aduce roade (Galateni 5, 22), or acolo unde se vad aceste roade, acolo ramane Dumnezeu.

Pentru Sfantul Pavel, viata in Duhul nu este inca o simtire intuitiva a Duhului, este o viata in credinta, dar ea constituie o experienta reala prin intermediul semnelor, o certitudine concreta a unei prezente. Harismele, cum sunt darul limbilor sau al vindecarii (I Corinteni 12, 28 sq; 14, 12), fac sa se simta o prezenta personala, prezenta Cuiva Care "locuieste" (Romani 8, 11), Care "da marturie" (8, 16), Care "se alatura duhului nostru" (8, 16) si "striga in inimile noastre" (Galateni 4, 6).

Aceste semne sunt extrem de variate. Citind Vietile Sfintilor, avem impresia ca miraculosul, extraordinarul, insolitul castiga importanta. Cu cat ne indepartam de timpurile antice, cu atat sporeste reputatia Parintilor care au ajuns sa invie pana si mortii, care au facut minuni mari si au dobandit putere impotriva demonilor. Dar aceste fapte miraculoase nu sunt citate decat ca semne ale aprobarii date de Dumnezeu vietii marilor stramosi ai vietii monastice pentru ca "atunci domnea iubirea".

O povatuire de acest gen poate fi citita deja in marele discurs din Viata Sfantului Antonie cel Mare: celor ce se lauda nu cu virtutea lor, ci cu reusita minunilor, li se aduce aminte ca aceasta capacitate nu este decat un dar, ca virtutea si conduita noastra sunt de fapt cele care fac ca numele noastre sa fie inscrise in ceruri. O minune atesta puterea rugaciunii, dar nu in chip nemijlocit sfintenia persoanei. Acest lucru il explica limpede Nicolae Cabasila: sufletul patruns de exemplele lui Hristos, care conlucreaza cu harul Tainelor, acela se vede transformat; si aceasta transformare, care e adevarata virtute sau adevarata sfintenie, sta in vointa, nicidecum in minuni sau harisme extraordinare.

In ce priveste vedeniile, fara a le respinge absolut, majoritatea Parintilor Bisericii arata fata de ele o rezerva extrema. E de ajuns sa vedem cu cata oroare vorbesc bizantinii si sirienii despre mesalieni sau euhiti. Cea de-a 7-a Omilie duhovniceasca atribuita Sfantului Macarie cel Mare recurge la o clasificare a acestor fenomene distingand intre ele simtirea spirituala, vederea, iluminarea, descoperirea. Impotriva acestui vizionarism, citim o respingere absoluta a viziunilor corporale si pretinselor revelatii intemeiate pe ele din gura Sfantului Pavel.

Atunci cand aceste harisme extraordinare erau adevarate, exista obligatia de a le ascunde. In fruntea lucrarilor harismatice care manifesta prezenta lucratoare a Duhului, sta iubirea (I Corinteni 12, 13 - 14, 1). Ea rezuma intreaga desavarsire crestina. Dar cum trebuie dovedita desavarsirea iubirii? "Cat timp este in acest trup - spune Cuviosul Diadoh al Foticeei - nimeni nu poate sa dobandeasca desavarsirea, ci numai sfintii care au ajuns la martiriu si la marturisirea desavarsita".

Ca martiriul e expresia fidelitatii fata de Dumnezeu, o afirmasera Macabeii. Pentru primii crestini martiriul aduce dovada prezentei lui Dumnezeu. Sfantul Ignatic al Antiohiei ne furnizeaza elementele unei teologii si chiar ale unei mistici a martiriului. Pentru Sfantul Irineu, acesta este dovada iubirii desavarsite si a prezentei Duhului: "Mucenicii dau marturie si dispretuiesc moartea nu prin carnea lor neputincioasa, cat prin neastamparul Duhului" . Dar marturia sangelui reprezinta o situatie limita. Pe de alta parte, crestinul este chemat sa se faca martor al iubirii dumnezeiesti oricare ar fi imprejurarile legate de timp si de loc. Tot mai frecvent vor fi asimilati martirilor cei ce au ales "calea stramta" a ascezei, respectiv monahii.

Experienta duhovniceasca a Sfantului Antonie cel Mare arata bine felul in care cautarii martiriului i se substituie spontan asceza desertului care ingaduie sfantului martir sa fie "in fiecare zi martir prin constiinta si atlet al luptelor credintei" . Autorii duhovnicesti nu omit sa sublinieze analogiile dintre martiriu si asceza monastica. Prin fagaduinta sa monahul "poarta crucea", i-o aminteste insasi haina sa, spune Sfantul Teodor Studitul.

Dar dincolo de martiriul sangeros si de asceza figuroasa, autentica viata crestina ramane un argument valabil al prezentei Duhului Sfant. Caci Duhul se pastreaza prin credinta si printr-o vietuire neprihanita. Credinta este un dar al Duhului (I Corinteni 12, 13) iar virtutile sunt o impartasire de Hristos, deci o marturisire sigura a prezentei divine. Pentru Sfantul Ioan Scararul mai cu seama castitatea desavarsita il arata pe "Pricinuitorul firii" printr-o biruinta asupra "firii" (naturii).

Atunci cand "omul duhovnicesc" devine, in terminologia lui Clement Alexandrinul, "adevaratul gnostic", "adevarata gnoza" este un semn sigur al prezentei Duhului. Nu vorbim de "gnoza mincinoasa", cunoscuta din polemica Sfantului Irineu. stiinta nu e recomandata omului duhovnicesc daca nu o revarsa in Duhul Sfant ca rasplata a vietii ascetice. Aceasta gnoza mincinoasa care ingamfa, care il face pe om sa cada din iubire, inspira posesorilor ei pretentia de a fi desavarsiti. Mai bine sa fii om simplu si sa ajungi la unirea cu Dumnezeu prin iubire.

Adevarata gnoza este theoria, contemplatia crestina. Dar exista si o gnoza speciala, data profetilor, a caror titulatura veche e aceea de "vazatori" (I Samuel 9, 9) sau "vizionari" (Amos 7, 12). Descrierea acestei harisme, asa cum apare ea la Sfantul Pavel (I Corinteni 12), apoi in Dihadie sau Pastorul lui Hermas, nu se deosebeste cu nimic de cea pe care o va schita Sfantul Irineu: "Am auzit pe multi frati in Biserica care aveau harisme profetice, vorbeau prin Duhul in toate limbile, aratau cele ascunse ale inimilor spre folos".

Dar montanismul (secolul II) e un caz tipic pentru conceptia exaltata a unei "noi profetii" care lovea in ierarhie. Prin continutul si conditiile ei psihologice aceasta era apreciata ca fiind in opozitie cu credinta. "Noua profetie", cum se numea ea, a sfarsit insa prin a discredita profetia insasi. In Occident titlul de profet a disparut din Biserica. In Rasarit titlul de profet va mai fi acordat inca, cateva secole mai tarziu, marilor povatuitori duhovnicesti, ca de pilda in secolul V Sfantului Zenon Profetul.

In secolul VI avva Dorotei din Gaza va gasi in manastire doi "batrani" remarcabili: Varsanufie si "avva Ioan, supranumit Profetul, pentru darul stravederii pe care il primise de la Dumnezeu". Aceasta harisma a stravederii (diorasis) ramane deci un semn al Duhului si ea contine doua elemente principale: cunoasterea tainelor lui Dumnezeu (theologia) si cunoasterea celor ascunse ale inimilor (kardiognosia). E vorba de o perspicacitate spirituala care vede prin trup, sprin spatiu, prin timp. Mari "dioratici" existau ca o rasplata fireasca a curatiei sufletului, dupa declaratia Sfantului Antonie cel Mare: "In ce ma priveste, cred ca un suflet curatit din toate partile si asezat dupa (randuiala) firii, ajunge dioratic si poate vedea mai multe si mai departe decat demonii".

Dar ceea ce caracterizeaza un astfel de om desavarsit este mai cu seama discernamantul sau deosebirea duhurilor, care pentru Origen este unul din semnele distinctive ale sfinteniei: "Sufletul care va fi inaintat indeajuns pentru a incepe sa aiba discernamantul vedeniilor, va arata ca este duhovnicesc daca este in stare sa discearna toate".

Este insa unanim acceptat ca Mantuitorul Hristos este izvorul tainelor, ca El a dezlegat si natura si Legea cea veche, fiindca trupul Sau, desi zamislit pentru intelegerea omeneasca, a fost firesc si s-a dezvoltat in natura si Lege, cu toate efectele. si daca Mantuitorul a avut doua firi: dumnezeiasca si omeneasca, tot asa si tainele au doua aspecte: vazut-ceremonial, si nevazut lucrarea harului.

Tema Sfintelor Taine face parte din misiunea Bisericii si din vocatia preotului de a invata, de a sfinti si de a conduce. Prin insasi esenta ei, Biserica crestina ortodoxa a ramas, este si va fi sfintitoare, de aceea ea pastreaza nu numai originalitatea Sfintelor Taine, ci si practicarea lor asa cum le-a lasat Iisus Hristos, cum le-au primit si au fost investiti cu ele Apostolii, cum le-au experimentat Sfintii Parinti si cum se gasesc si astazi ca mijloace si cai sigure ale mantuirii oamenilor in Biserica.

De-a lungul istoriei zbuciumate a crestinismului, s-au produs "diferente" doctrinare, astfel ca au aparut "neconcordante" confesionale cu privire la marile teme teologice, devenite preocuparea majora a specialistilor doctrinari care au pus semnul indoielii asupra "eficacitatii" mantuitoare asupra unora dintre ele.

Studiul atent si obiectiv pune in evidenta faptul ca Biserica crestina a primelor veacuri insista permanent in catehizare nu numai pe intelegearea tainelor, ci si pentru acceptarea, primirea si incorporarea lor in Hristos si in Biserica Sa. "La baza conceptiei despre Taine a Bisericii Ortodoxe sta increderea in putinta lucrarii Duhului dumnezeiesc al lui Hristos printr-un om asupra altui om, prin mijlocirea trupurilor si a materiei dintre ele, in ambianta Bisericii, ca trup tainic al lui Hristos: Este increderea ca Duhul dumnezeiesc poate lucra prin mijlocirea spiritului omenesc asupra materiei cosmice in general si asupra altor persoane. Prin mana omului se scurg puteri spirituale asupra altui om fie direct prin trup, fie prin alta materie. Cel ce transmite aceasta putere... prin mana este subiectul care gandeste si voieste: si puterea ce se scurge... merge pana la spiritul celui din urma... Este puterea Duhului dumnezeiesc... Care Se deschide prin credinta in ambianta Bisericii. In Taina nu se poate trage o frontiera intre miscarea omului care lucreaza si puterea Duhului dumnezeiesc", a evidentiat parintele Staniloae in celebrul sau tratat de Teologie dogmatica ortodoxa (III, 1997, p.7).

prof. dr. Mihai Vasile

11 Aprilie 2014

Vizualizari: 7155

Voteaza:

Desavarsirea omului in conceptia filocalica a parintelui Dumitru Staniloae 0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE